Filosofía Cristiana. Craig Bartholomew y Michael Goheen - PDFCOFFEE.COM (2025)

© 2013 por Craig G. Bartholomew y Michael W. Goheen Publicado por Baker Academic

una división de Baker Publishing Group PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287 www.bakeracademic.com Edición de libros electrónicos creada en 2013 Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación o transmitida de cualquier forma o por cualquier medio (por ejemplo, electrónico, fotocopia, grabación) sin el permiso previo por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en reseñas impresas. Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la Biblioteca del Congreso, Washington, DC. ISBN 978-1-4412-4471-0

Para Bob y Elaine Goudzwaard: buenos amigos y ejemplos académicos, siempre listos para una estimulante discusión filosófica.

Contenido Portada

i

Página de título

iii

Página de derechos de autor Dedicación Prefacio

iv

v ix

Introducción

xi

Parte 1: Aproximación a la filosofía cristiana 1. ¿Por qué la filosofía? 2. Fe y filosofía

1

3

12

Parte 2: La historia de la filosofía occidental

29

3. Filosofía pagana antigua: los presocráticos a Sócrates

31

4. El punto culminante de la filosofía griega: Platón, Aristóteles y su legado 5. Filosofía de síntesis medieval: Agustín a Abélard 6. La Edad Media: Aristóteles redescubierto 7. El Renacimiento y la Reforma

61

79

99

8. Filosofía moderna temprana: Bacon a Leibniz 9. Filosofía moderna: Hume a Schleiermacher

114 135

44

10. Filosofía moderna: el romanticismo a Gadamer 11. Posmodernismo y filosofía hoy Parte 3: La filosofía cristiana hoy

181 197

12. La filosofía cristiana hoy

199

13. Epistemología reformada

214

14. Epistemología reformada aplicada 15. Filosofía reformadora Conclusión 279

Índice

293

Contraportada

226

243

269

Lista de lectura adicional anotada Notas

154

271

305

Prefacio La misión, la misión real, implica un encuentro profundo del evangelio con nuestra (s) cultura (s). En nuestra opinión, un elemento indispensable en cualquier encuentro de este tipo es la filosofía cristiana. Por lo tanto, estamos encantados de presentar este libro y esperamos que le inspire a tomarse la filosofía en serio, incluso si no está llamado a ser filósofo. Si bien Christian Philosophy es un libro separado por derecho propio, también es un complemento de nuestro Drama of Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story and Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview , ambos publicados por Baker Academic. Los lectores y profesores deben tener en cuenta que hemos mantenido las referencias al mínimo. Se pueden encontrar fuentes secundarias y recursos didácticos en www.biblicaltheology.ca y www.paideiacentre.ca/resources/teaching/christianphilosophy. Nuestro agradecimiento a Jim Kinney y su equipo en Baker Academic por su excelente trabajo. Además, estamos agradecidos con Elaine Goudzwaard-Botha, Bob Goudzwaard, Harry van Dyke, Bruce Ashford, Heath Thomas, Robert MacLarkey, Josh Walker, Adam Harmer y otros que han leído el manuscrito y nos han ayudado a mejorarlo. Los defectos permanecen, por supuesto, ¡nuestra responsabilidad! Craig agradece a Redeemer University College por la estimulante oportunidad de enseñar filosofía cristiana como ocupante de la cátedra H. Evan Runner, y ambos agradecemos al Centro Paideia de Teología Pública por su apoyo en la redacción de este libro.

Introducción

Los lectores de The Drama of Scripture recordarán que al principio de ese libro presentamos a Abby y Percy, quienes apenas comenzaban a conocerse. Mucha agua ha pasado por debajo del puente desde ese encuentro trascendental, y nos hubiera gustado tener tiempo para contarles la historia completa. Para ir al grano, ahora se han mantenido firmes durante un año y están profundamente involucrados en su iglesia local. Poco después de su memorable café juntos, un nuevo pastor se hizo cargo de la iglesia y su ministerio cambió sus vidas. Les ha presentado una forma de leer la Biblia que cambia vidas como la verdadera historia del mundo entero. Mientras que antes habían conocido la Biblia poco a poco, ahora tienen un sentido creciente de su unidad y de cómo están llamados a habitar la historia y vivirla. A su pastor le encanta citar el dicho de Eugene Peterson de que "todos estamos en el orden sagrado", y Abby y Percy han llegado a darse cuenta de que ellos también son siervos de Cristo a tiempo completo y que discernir su vocación y su formación es un asunto serio. Después de mucho examen de conciencia y largas conversaciones con su pastor, sus padres, amigos y entre ellos, por no hablar de muchas oraciones, Abby se ha inscrito en una prestigiosa escuela cristiana llamada Long Obedience College y se está especializando en psicología, y Percy cree que puede ser llamado a la medicina y se ha inscrito en la Universidad Secular de Brighton, conocida internacionalmente por sus ciencias y su formación profesional. Por desgracia, seguir sus vocaciones con seriedad ha significado que ahora están separados por unas setecientas millas. El correo electrónico y Skype han sido de gran ayuda, como veremos. Durante las vacaciones de Navidad, habiendo sobrevivido cada uno al primer semestre, Abby y Percy compararon notas sobre lo que les esperaba. Abby había disfrutado mucho el primer semestre, pero se preguntaba sobre el valor de algunos de los cursos básicos que tenía que tomar en el segundo semestre. "Próximo semestre, "Le suspiró a Percy con un vaso de sidra caliente," ¡Estoy inscrita en Introducción a la Filosofía! ¿Por qué demonios como psicólogo tendría que hacer eso? " Percy se mostró comprensivo pero señaló que él también tenía que hacer un curso de filosofía y decidió ver si también podía hacerlo en el próximo semestre. para que él y Abby pudieran hacerlo al mismo tiempo y comparar notas. Una rápida comprobación online confirmó que podía y que encajaría bien con su horario. Abby se sintió mucho mejor. "Pero aún", le dijo a Percy, mientras salían a caminar por la nieve, "¿qué valor posible podría tener la filosofía para nuestras 'órdenes sagradas'?" Para responder a la pregunta de Abby, creemos que la filosofía tiene un gran valor. Hay diferentes formas de introducir la filosofía. Nuestro enfoque es una combinación de filosofía sistemática y mucha atención a la historia de la filosofía. Después de dos capítulos introductorios que analizan el valor de la filosofía y su relación con la fe, en los siguientes capítulos nos ocupamos de la narrativa de la filosofía tal como se ha desarrollado desde su origen entre los antiguos griegos. Como recalcaremos repetidamente, la forma en que cuenta la historia de la filosofía nunca es neutral, y nuestro objetivo es contar la historia desde una perspectiva cristiana. Tener un sentido de esta narrativa es indispensable para estudiar filosofía. En las últimas décadas ha habido un asombroso renacimiento de la filosofía cristiana, particularmente en los Estados Unidos de América. Contaremos esta historia, examinaremos la filosofía católica contemporánea y luego veremos con más detalle el trabajo de dos filósofos cristianos (reformados) que han hecho importantes contribuciones a esta renovación, a saber, Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff. En el siglo XX, otra filosofía cristiana reformada, comúnmente llamada filosofía reformadora , se desarrolló a partir del trabajo del filósofo holandés Herman

Dooyeweerd. Estamos más en sintonía con esta tradición de la filosofía y, en conclusión, exploraremos sus contornos y notaremos las muchas áreas de acuerdo con la epistemología reformada de Plantinga y Wolterstorff.

1 ¿Por qué la filosofía?

Introducción En muchos círculos cristianos de hoy, la filosofía recibe mala prensa o, lo que es peor, simplemente se ignora. La respuesta de Abby al escuchar que tenía que tomar un curso de filosofía es demasiado común. Ha habido momentos en la historia de la iglesia en los que un buen conocimiento de la filosofía se consideraba indispensable, pero ahora no es ese momento. El estudio de la Biblia y el saber evangelizar son indispensables, pero muchos cristianos considerarían realmente extraño que su iglesia local anunciara un curso de filosofía como parte vital de la misión de la iglesia. Sin embargo, creemos que un conocimiento práctico de la filosofía cristiana es un ingrediente vital en la misión, si por misión entendemos facilitar un encuentro profundo de nuestra cultura con Cristo. La filosofía, desde nuestra perspectiva, es el intento de discernir la estructura u orden de la creación y describir sistemáticamente lo que está sujeto a ese orden. La diferencia que hace una filosofía cristiana es que toda la vida, sin Dios, se estudia como creación . El Credo de los Apóstoles resume la doctrina bíblica de la creación cuando dice: "Creemos en Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra". Como Génesis 1: 1–2: 3 y el credo nos informan, la creación involucra a Dios no solo introduciendo al mundo a la existencia sino ordenandode una manera particular para que haya cielo y tierra; noche y dia; estaciones; tierra, mar y cielo; y plantas, animales, pájaros y seres humanos. Gran parte del orden en la creación simplemente lo damos por sentado. Simplemente sabemos que es normal que los seres humanos caminen erguidos, y nos sorprendería y perturbaría si alguien entrara a la iglesia haciendo el tipo de rastreo de leopardo que los soldados aprenden en su entrenamiento. Podemos fingir que la gravedadno existe, pero sal por la ventana de un edificio alto y el orden de la creación se manifestará en términos inequívocos. Pero el ordenamiento de la creación por parte de Dios es más complejo que este tipo de orden natural. Génesis 1-3 nos enseña que el orden de Dios se extiende a cosas como el género (masculino y femenino), el matrimonio, la agricultura y cómo nos relacionamos con Dios y con los animales. En efecto, la doctrina de la creación nos enseña que así como la totalidad de la creación viene de Dios, por lo que es todo sujeto a su orden para ello. Como Abraham Kuyper, el primer ministro, teólogo, periodista y eclesiástico holandés del siglo XIX, vio con tanta claridad, “no hay un centímetro cuadrado en todo el dominio de nuestra existencia humana sobre el cual Cristo, que es soberano sobre todos, no grito: '¡Mío!' ” [1]Aunque la curiosidad es un motivo importante en la filosofía, la emoción principal que impulsa la filosofía cristiana será el asombro. La implicación alucinante es que con la creación viene el orden de Dios para cosas como • • •

lo que significa ser humano; historia y desarrollo histórico; cultura, en el sentido de cómo organizamos las sociedades de las que formamos parte; • Arte; • negocios y Economía;

• • • •

política; deporte y ocio; amistad; y así.

Como si esta amplia gama del orden de Dios no fuera lo suficientemente desafiante, la caída en el pecado abrió la posibilidad catastrófica de que los humanos desviaran el buen orden de Dios para la creación. La posibilidad de la vida familiar es un gran regalo escrito en el tejido de la creación, pero sabemos por Génesis 4 que fuera del Edén el amor fraternal puede convertirse en fratricidio. Los seres humanos tienen la capacidad otorgada por Dios para construir ciudades, y estos pueden ser lugares de deleite y florecimiento humano y llenos de Dios, pero también pueden ser como Babel, monumentos a la idolatría (ver Génesis 11). A pesar de estar caídos, los seres humanos conservamos la capacidad que Dios les ha dado para dar forma al mundo de Dios en el que vivimos de acuerdo con el complejo orden de la creación; La mala dirección constante significa que en muchas áreas de la vida, se requiere trabajo arduo para comprender el orden de Dios para su creación hoy. La Biblia, como veremos,nos da pistas indispensables para ese viaje de descubrimiento, ¡pero nos da las pistas , no todas las respuestas! El gran misiólogo del siglo XX Lesslie Newbigin señaló perceptivamente que "Jesús es la clave de la historia, su objetivo y su fuente". [2] Nos comprometemos la peor clase de locura si ignoramos esa pista que es Cristo, sino que también son tontos si no somos capaces de seguir esa pista en todas las áreas de la vida tal como Dios lo ha hecho. Tome cualquiera de los temas anteriores y verá que la Biblia aborda estos temas, pero en ningún caso nos proporciona un análisis detallado del tipo que necesitamos si queremos vivir efectivamente para Dios en su mundo de hoy. La filosofía es precisamente la búsqueda de ese análisis detallado del orden de la creación en lo que respecta a los diferentes aspectos de la vida bajo el sol.

La importancia de la filosofía para la misión cristiana Apologética En el momento en que venimos a Cristo y comenzamos a vivir para él, encontramos a nuestros vecinos haciendo preguntas sobre nuestra fe. Esto siempre ha sido así, y es por eso que Pedro nos dice que debemos estar listos para dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros (1 P. 3:15). Tal relato abarcará desde la narrativa de nuestra conversión y lo que Cristo ha llegado a significar para nosotros hasta una defensa rigurosa de la fe. Así sucedió con la iglesia primitiva: a medida que aumentaba su número e influencia, se formularon acusaciones contra ellos y se hicieron preguntas. Para responder a estos, los primeros cristianos tenían que dar cuenta y defender su fe en términos que sus vecinos no cristianos pudieran entender. Inevitablemente, los pensadores cristianos primitivos recurrieron a conceptos de las filosofías de la época para proporcionar una articulación sólida de su fe. Cada vez más en Occidente, los cristianos son una minoría en medio de una cultura a menudo hostil, y en esta situación es vital que seamos capaces no solo de vivir nuestra fe, sino también de dar cuenta de ella. Nunca debemos subestimar el poder convincente de una vida vivida en Cristo y de una narrativa de conversión, pero la credibilidad de nuestra fe seguirá dependiendo hasta cierto punto de que podamos dar una explicación lógica de ella.

La apologética no puede por sí sola convertir a una persona a Cristo; esa es la obra del Espíritu. Pero Dios puede usarlo para despejar el terreno para la conversión en lo que a veces se llama pre-evangelización. Uno piensa en el largo proceso por el cual C. S. Lewis llegó a la fe en Cristo. El paso final fue experiencial y no como resultado de que el cristianismo le resultara fiel. En Surprised by Joy , la historia de su conversión, Lewis describe conmovedoramente cómo se subió a un autobús en Oxford, no siendo cristiano, y desembarcó como creyente. Su conversión realEra mucho más que lógico, pero mucho pensamiento y discusión con amigos cristianos precedieron a su conversión. [3] Y Lewis, por supuesto, se convirtió en uno de los más grandes apologistas cristianos de nuestro tiempo. Es menos conocido que Lewis se graduó por primera vez en filosofía en la Universidad de Oxford, y lo utilizó con gran eficacia al desarrollar su apologética. Francis Schaeffer, quien con su esposa fundó L'Abri en el pequeño pueblo de Huemoz en Suiza, ejerció un ministerio internacional mientras estudiantes cristianos y no cristianos acudían en masa de todo el mundo para hacer sus preguntas y discutirlas seriamente con Schaeffer y sus compañeros de trabajo. Edith Schaeffer cuenta la extraordinaria historia de L'Abri en su libro The Tapestry . En el corazón del ministerio de Francis Schaeffer había una comunidad acogedora y apologética. El preevangelismo y el evangelismo de Schaeffer requirieron que se sumergiera en la cultura de su época y en la filosofía. Muchos vinieron a Cristo a través del ministerio de L'Abri, y muchos cristianos se dieron cuenta de la necesidad de tomar en serio la cultura y la filosofía. Claramente, habrá una variedad de niveles de apologética, que van desde dar testimonio de lo que Cristo significa para usted, responder a las preguntas de un vecino, hasta la defensa académica de la fe cristiana al nivel más riguroso. Una apologética firme requiere que los cristianos operen en todos los niveles. Un ejemplo de defensa académica de la fe en los niveles más altos es la creencia cristiana garantizada de Alvin Plantinga., el tercer volumen de su magistral trilogía sobre epistemología. Por supuesto, no todos los cristianos son llamados como Plantinga para ser filósofos, e incluso entre los que lo son, pocos pueden elevarse a su nivel de excelencia. Pero una introducción básica a la filosofía cristiana ayudará a responder las preguntas de su vecino, y aquellos como Plantinga, que están llamados a ser filósofos cristianos, tienen un papel crucial en defender la credibilidad del cristianismo al más alto nivel académico.

Compromiso cultural misional Una vez que vemos que la misión implica un compromiso del evangelio con toda nuestra cultura y que la misión tiene lugar en la encrucijada de la historia bíblica y nuestra historia cultural, queda claro que la misión seria requiere una comprensión profunda de nuestra (s) cultura (s) . Una vez más, la filosofía puede ser de gran ayuda. [4] Tome el tema de la homosexualidad, por ejemplo. En nuestra opinión, está claro en las Escrituras que la práctica homosexual no es bíblica y no está de acuerdo conEl diseño de Dios para la vida humana. En esto estamos totalmente de acuerdo con los cristianos conservadores. Pero, ¿cómo se involucra a la sociedad desde esta perspectiva? Una cosa es creer que la homosexualidad está claramente mal, pero ¿qué significa esto para nuestras diversas sociedades? ¿Qué tipo de legislación deberían impulsar los cristianos, y cómo protegemos activamente los derechos civiles de los homosexuales mientras preservamos la santidad del matrimonio entre un hombre y una mujer? Estos son temas cruciales pero complejos, y muchos cristianos están perdidos cuando se trata de abordarlos. Tal compromiso requiere mucho más que una

comprensión de la visión bíblica de la homosexualidad; requiere una filosofíade la sociedad, una comprensión del papel de la política (filosofía de la política) y una resistencia amable pero decidida a la corrección política en una variedad de formas. Muchos anglicanos ortodoxos que se ven obligados a enfrentarse a la dirección del anglicanismo norteamericano dominante se preguntan cómo diablos llegaron al punto en que los líderes de la iglesia se están alejando del evangelio. Es una buena pregunta. Para responder, es necesario saber qué ha sucedido en la cultura occidental y las filosofías que la han moldeado durante los últimos siglos y las filosofías que configuran la cultura occidental en la actualidad. Solo así podremos comprender qué hora es en nuestra cultura y las fuerzas que se manifiestan en temas como la homosexualidad y muchos otros. Y solo a partir de un entendimiento tan profundo seremos capaces de discernir los espíritus en acción y cómo involucrarlos misionalmente. Lesslie Newbigin cuenta la historia de asistir a una importante conferencia sobre misión, donde estaba sentado junto a un general indonesio. En cierto momento de la conferencia, Newbigin escuchó al general murmurar entre dientes: "Por supuesto, la pregunta número uno es: ¿Se puede convertir Occidente?" Después de pasar unos cuarenta años como misionero en la India, Newbigin y su esposa regresaron al Reino Unido. En los años restantes de su vida, Newbigin hizo todo lo posible por despertar a los cristianos occidentales de su letargo para que asistieran a la misión en sus puertas. El problema de la cultura es que es como el agua en la que nada el pez: nos acostumbramos tanto que parece normal, hasta que entramos en una cultura muy diferente y empezamos a ver que lo que asumimos era normal y lo “cristiano” no lo es. necesariamente así. Los cristianos occidentales necesitan urgentemente una comprensión profunda de la cultura en la que viven con todas sus fortalezas y debilidades. Newbigin trabajó para proporcionar tal comprensión, y una lectura superficial de sus importantes escritos indicará el papel central de la filosofía en un enfoque y análisis tan misional de la cultura occidental.

Filosofía y beca cristiana Las universidades juegan un papel formativo en la preparación de los estudiantes para el trabajo de su vida, cualquiera que sea la forma que acabe tomando. Central para la modernidad es la opinión de quelas universidades proporcionan estudios y enseñanza neutrales y objetivos. A pesar de que este punto de vista ha sido atacado salvajemente en las últimas décadas, sigue siendo dominante en la cultura popular entre cristianos y no cristianos por igual. Lo que la modernidad llama un enfoque neutral y objetivo de la academia es todo lo contrario. En cualquier disciplina, a medida que profundizas en un tema, finalmente llegas a esas preguntas realmente fundamentales que generalmente damos por sentado. Esa es la filosofía. En la base de cada tema hay preguntas fundamentales como: •

¿Cómo hacemos para saber en esta área temática de manera que podamos confiar en que los resultados serán veraces? Ésta es la cuestión de la epistemología . • ¿Qué significa ser humano? Ésta es la cuestión de la antropología . • ¿Cuál es la naturaleza del mundo que nos rodea? Ésta es la cuestión de la ontología .

Estas son preguntas filosóficas fundamentales. Nos gusta llamarlas preguntas del launchpad ya que son la base desde la que se lanza cualquier tema. Y las respuestas a ellos normalmente se dan por sentado. De hecho, la modernidad ha tenido un gran interés en ocultar estas preguntas y el impacto de las respuestas de la modernidad en la erudición. No hace falta mucha reflexión para darse cuenta de que el evangelio tiene importantes implicaciones sobre cómo se pueden responder estas tres preguntas fundamentales, y una respuesta cristiana dará forma a un tema de manera diferente a las respuestas no cristianas. Por supuesto, una vez que vemos esto, comienza el trabajo duro. ¿Cómo da forma una visión cristiana de la persona a una psicología contemporánea? ¿Y qué significa el evangelio para la economía o el derecho o la medicina o la educación o, para el caso, los estudios religiosos? La universidad fue una invención cristiana de la Edad Media, pero en el camino algo importante le sucedió a la mayoría de las universidades occidentales: se volvieron completamente seculares en línea con los desarrollos culturales. En la típica universidad occidental puede haber un lugar para la fe en el departamento de religión, pero generalmente se considera absurdo querer involucrarse con otras disciplinas desde una perspectiva cristiana. Por lo tanto, no es sorprendente que hace varios años el historiador de la iglesia George Marsden escribiera un libro provocador con el título The Outrageous Idea of Christian Scholarship . No es que Marsden piense que la erudición cristiana es indignante, pero sabe muy bien que la mayoría de los eruditos lo creen. Si nos tomamos en serio la misión y nos preocupamos genuinamente de que los estudiantes cristianos estén capacitados para una vida de servicio a Cristo en cualquier área de la vida a la que él los llame, entonces necesitamos recuperar urgentemente una visión para la erudición cristiana. Enviar a los mejores y más brillantes jóvenes cristianos a estudiar a los pies de los mejores eruditos seculares del momento simplemente no es suficiente. Necesitamos eruditos cristianos de primer nivel en todas las disciplinas, y necesitamos que los estudiantes estudien a sus pies, o al menos que estén preparados para la universidad secular, de modo que puedan excavar las grandes preguntas que operan en sus materias, ytomar lo bueno dejando lo malo y desarrollar una comprensión cristiana del campo elegido. La filosofía cristiana por sí sola no producirá esto, pero es un ingrediente fundamental en la receta de tal compromiso cultural. La filosofía atiende precisamente al tipo de cuestiones fundamentales señaladas anteriormente, y un marco filosófico cristiano contribuirá en gran medida a inocular a un estudiante contra el secularismo y proporcionará una base para desarrollar una perspectiva cristiana en su área temática. Una asignatura universitaria es como un iceberg. Generalmente lo que se enseña es lo que se encuentra sobre el agua, y pocos profesores tienen la experiencia o la inclinación para alertar a sus estudiantes sobre la masa formativa bajo el agua. La filosofía cristiana es de gran ayuda para aprender a detectar las preguntas y respuestas de la plataforma de lanzamiento que informan un tema y la forma en que se enseña.

Filosofía y vida cristiana Algunas personas dicen que la filosofía no es práctica. Nada mas lejos de la verdad. [5]

Como señalamos anteriormente, no todo el mundo debería convertirse en filósofo profesional, al igual que no todo cristiano debería convertirse en teólogo profesional. Pero así como un conocimiento básico de la doctrina cristiana es indispensable, un conocimiento básico de la filosofía cristiana es de enorme valor práctico. Nuestras sociedades están configuradas de acuerdo con filosofías particulares,

y el resultado es que, sin importar en qué áreas de la vida trabajemos, la comprensión de la filosofía es útil. Tomemos a enfermeras y médicos, por ejemplo. En países como Canadá y el Reino Unido, donde existen sistemas nacionales de salud, los profesionales médicos se están esforzando al máximo y se vuelven cada vez más mecánicos e impersonales. ¿Cómo es que la atención médica occidental se ha vuelto de esta manera y cómo deben operar los cristianos dentro de ella? ¿Qué hace un médico cuando su fe cristiana entra en conflicto con un curso de tratamiento que un paciente desea y quizás exige? Una filosofía cristiana y una historia de la salud son elementos clave para comenzar a orientarse en este sistema. Como mínimo, alertarán a uno sobre el hecho de que no tiene por qué ser así. El atletismo y los deportes son excelentes regalos y muchos de nosotros disfrutamos del entretenimiento que brindan. Pero en nuestro mundo también son lugares de ídolos, y muchos jóvenes se ven empujados a vivir por su deporte y ganar todo. Una filosofía del deporte proporcionará una orientación saludable hacia los valores y límites del deporte y orientará al cristiano de manera saludable en lo que a menudo es un área distorsionada de nuestro mundo. Un pastor de jóvenes enérgico se pregunta cuál es la mejor manera de desarrollar el ministerio de jóvenes en su iglesia en crecimiento. Los números en las reuniones de los viernes por la noche van de quince a sesenta. ¿Intenta competir con el entretenimiento alternativo, o qué hace exactamente para construir un ministerio juvenil duradero? Una filosofía de la iglesia institucional y sus características distintivas, así como su relación con otras esferas de la sociedad, ayudarán a este pastor de jóvenes a discernir el enfoque bíblico del ministerio juvenil. Algunos conversos recientes están preocupados por sus hijos, que asisten a una escuela del gobierno local. El lenguaje y el comportamiento de los niños son cada vez más incontrolables. ¿Qué deben hacer los padres? Una vez más, una comprensión básica de la filosofía de la educación es de enorme ayuda para los padres que buscan formar la vida de sus hijos. Como profesor de filosofía, los estudiantes a menudo le preguntan a Craig por qué deberían considerar una especialización en filosofía. ¿Qué harán con él y cómo les ayudará a conseguir un trabajo después de la universidad? Desafortunadamente, es cierto que los filósofos no tienen una gran demanda en nuestras sociedades. En la antigua Grecia, los sofistas eran como las estrellas del rock de la época y podían cobrar sumas considerables por su instrucción. ¡Cómo han cambiado los tiempos! Por supuesto, si planea convertirse en filósofo, entonces una especialización en filosofía es esencial, pero un buen plan para otros estudiantes es seguir especializaciones en la materia que elijan y menores en filosofía, siempre que tengan acceso a una buena filosofía cristiana. Departamento. Jean Vanier es mundialmente conocido por su fundación de L'Arche, cuyas comunidades ahora se extienden por todo el mundo.[6] También hemos descubierto que los estudiantes que van a la escuela de posgrado con una base en la filosofía cristiana tienden a arreglárselas mejor que aquellos que no tienen esa formación. Y así podríamos continuar. Debido a que Dios es el Creador y debido a que su orden es integral en el sentido de que se relaciona con toda la vida, no hay un área de la vida humana práctica para la cual una filosofía cristiana no proporcione una visión útil.

El camino a seguir Esperamos que esto te haya entusiasmado con el potencial de la filosofía cristiana. Ciertamente tuvo ese efecto en Abby. De vuelta en Long Obedience después

de las breves vacaciones de Navidad, Abby le escribió emocionada a Percy, explicando cómo su profesor de filosofía abordó la importancia de la filosofía de frente en la primera conferencia. El énfasis del profesor en la apologética no la había sorprendido, perover la filosofía en un contexto misional fue una revelación. “El evangelio sigue creciendo cada vez más”, le escribió a Percy. “Ahora empiezo a ver lo indispensable que puede ser la filosofía para mi trabajo como psicóloga. El punto de conexión más obvio para mí fue la antropología, la visión de la persona. Claramente, la forma en que pensamos de la persona humana impacta la psicología de uno, pero nunca pensé que la filosofía cristiana podría ayudarme a desarrollar una visión afilada de la antropología que pueda ayudar a orientar mi psicología y mi asesoramiento en la dirección correcta. ¡Esto realmente importa! " Habiendo enviado su correo electrónico a Percy, Abby tomó un sorbo de su café bien caliente y presionó el botón de actualización en su correo electrónico, reflexionando sobre cuánto extrañaba a Percy. ¿Qué, una respuesta de él ya? No, no una respuesta, sino un nuevo mensaje titulado "¡AYUDA!" Abby rápidamente hizo clic en el correo electrónico. ¿Qué podría estar mal? Percy también acababa de tener su primera clase de filosofía, pero qué experiencia tan diferente a la de Abby. Su profesor había comenzado explicando la diferencia entre filosofía y religión. La religión se basaba en la fe, pero la filosofía era una ciencia basada únicamente en la razón. En filosofía, está justificado creer en algo sólo si puede ser establecido por la razón. El profesor reconoció que muchos en la clase podrían ser creyentes, pero en su clase debían dejar su fe en la puerta; la única razón era un criterio aceptable en sus discusiones. El profesor continuó sobre la importancia de la autonomía humana racional en la búsqueda de la verdad y explicó cómo surgió la filosofía cuando ciertos antiguos griegos abandonaron la fe en los dioses y buscaron explicaciones naturales para el estado del mundo. Un estudiante valiente preguntó si la religión no tenía lugar en la filosofía, "¿Qué opinas de esto, Abby?" escribió Percy. “Estaba bastante conmocionado cuando dejé la clase. Todo suena muy lógico, pero al reflexionar sobre ello, ¿no es la autonomía humana la gran tentación a la que sucumbieron Adán y Eva en Génesis 3? Esta será una clase difícil. ¿Alguna sugerencia sobre cómo sobrevivir a este curso, o crees que debería dejarlo por ahora? No estoy seguro de que mi fe esté preparada para esto ". Abby respondió rápidamente: “Veo a mi profesor de nuevo el jueves. Déjame recibir su consejo y ver si puede ayudar ".

En el próximo capítulo examinaremos la relación entre la Biblia, una cosmovisión cristiana y una filosofía cristiana, asegurándonos de tomar la autoridad de las Escrituras con total seriedad. Esto nos permitirá examinar la visión demasiado común que Percy estaba encontrando en su introducción a la filosofía.

2 Fe y Filosofía Después de su conferencia de filosofía del jueves, Abby esperó tímidamente a que el profesor le preguntara si podía reunirse con él en algún momento para discutir algunas preguntas. "Claro", respondió. "Vamos a tomar un café y podemos hablar en mi oficina de inmediato". Cómodamente sentada en la oficina de la profesora con su capuchino en su regazo, Abby explicó las experiencias muy diferentes de filosofía que ella y Percy estaban teniendo. “Usted está enfatizando que debemos emplear todos los recursos de nuestra fe en hacer filosofía, mientras que a Percy se le dice que la fe debe dejarse fuera de la clase de filosofía y que la filosofía debe basarse únicamente en la razón autónoma. El enfoque de su profesor suena tan racional , pero no puedo imaginarme explorando las grandes cuestiones de la filosofía aparte de mi fe ". Siguió una larga discusión, pero cuando Abby revisó sus notas más tarde en su habitación para poder transmitir la discusión a Percy, vio que su profesor había enfatizado dos puntos principales. 1. Para comprender la posición en la que insistía el profesor de Percy, hay que conocer la historia de la filosofía. Si bien su punto de vista tiene raíces antiguas, realmente se convirtió en la corriente principal después de la Ilustración del siglo XVIII, que rechazó en gran medida la religión y la tradición como el camino hacia la verdad e insistió en cambio en la autonomía y la racionalidad humanas como el camino real hacia la verdad. 2. Algún tipo de fe es inevitable en filosofía. La fe en la autonomía y la razón humanas es tanto un tipo de fe como la fe en Dios. Ninguno puede probarse; Hay que creer en ambos. Esto se reconoce cada vez más hoy en día gracias al “posmodernismo”, pero lamentablemente persiste la visión antigua, neutral y objetivista. Terminando otro café, Abby hizo clic en abrir su cuenta de correo electrónico y comenzó, “Mi querido Percy. . . "

Introducción "Algún tipo de fe es inevitable en filosofía". En la práctica no es una cuestión de si para permitir la fe a la filosofía forma sino más bien , que la fe. Una vez que aceptamos que nuestra fe debe desempeñar un papel formativo en nuestra filosofía, la pregunta es cómoexactamente debería hacerlo? La fe está dirigida a Jesús, quien se nos revela con autoridad en las Escrituras. La fe tiene al menos dos dimensiones: una disposición afectiva (la fe implica la creencia en Dios, no solo el asentimiento a proposiciones) y una dimensión cognitiva. Ambos elementos son importantes al hacer filosofía, pero es el elemento cognitivo o doctrinal de la fe lo que pasa a primer plano en la cuestión de la relación entre fe y filosofía. Por lo tanto, no es sorprendente que la relación entre fe y filosofía pronto se expanda hacia la relación entre Escritura y filosofía, entre

cosmovisión y filosofía, y entre filosofía y teología, como veremos a continuación. Es a estas cuestiones a las que nos dirigimos ahora.

Sagrada Escritura Un efecto de creer en la fe es que llegamos a ver la Biblia como la Palabra de Dios totalmente confiable (infalible) para toda la vida humana. Un desafío es escucharlo como la Palabra unificada que es. En The Drama of Scripture argumentamos que una forma realmente útil de comprender la unidad de la Biblia es abordarla como una narrativa amplia y amplia. En las últimas décadas, los estudiosos han reconocido cada vez más lo importante que es la historia para la vida humana y que, en un nivel muy profundo, los seres humanos viven sus vidas en el contexto de una historia básica y fundamental. La palabra técnica para esto es metanarrativa ; una metanarrativa es una gran historia que tiene como objetivo contar la verdadera historia del mundo. Los individuos y las sociedades pueden no ser conscientes de la historia en la que viven, pero siempre es una gran historia particular la que está viviendo un individuo o una comunidad. Hay diferentes formas en que se puede articular la unidad de la Biblia, pero creemos que es particularmente útil abordar la Biblia como un drama en seis actos, un drama que realmente cuenta la verdadera historia del mundo. Identificamos los siguientes seis actos en el drama de las Escrituras: [7] 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Dios establece su reino: la creación Rebelión en el reino: caída El rey elige a Israel: iniciada la redención La venida del rey: redención cumplida Difundir la noticia del rey: la misión de la Iglesia El regreso del rey: redención completada

De esta manera la Biblia no solo nos cuenta la verdadera historia del mundo sino que también nos invita a hacer nuestra la historia. Nos posiciona claramente en el quinto acto del drama — la misión de la iglesia — y nos invita a ser participantes activos en el viaje de Dios con su creación mientras el drama continúa desarrollándose y avanza hacia su conclusión (acto seis). La Biblia es el depósito —como el cieno que se deposita en el fondo de un río— del viaje de Dios con el pueblo de Israel y de la vida, muerte y resurrección de su Hijo y de la iglesia primitiva que surgió después de Pentecostés. El Nuevo Testamento no está escrito en el pulido griego literario de la época, sino en el griego koiné del mercado y de la gente común. Incluso en la época de la iglesia primitiva, algunos encontraron esto escandaloso, pero nosotros lo encontramos bastante maravilloso. La Biblia no es un libro de texto académico, sino un libro para los cristianos en el camino de la vida. Por supuesto, nuestro entendimiento debe estar completamente comprometido cuando leemos la Biblia, pero la Biblia no se nos da en primer lugar para analizar; más bien es la Palabra de Dios para nosotros como seres humanos completos y es el medio principal por el cual Dios quiere entregarse a nosotros una y otra vez. La Biblia se dirige principalmente a nuestro corazón, el centro de nuestro ser, no a nuestra cabeza. Su modo principal de recepción es a través del corazón abierto, permitiendo que Dios a través de la predicación de la Palabra o mediante la meditación privada sobre ella, nos atraiga a su propia vida.

En términos de comprensión de la Biblia, creemos, al igual que todos los cristianos ortodoxos, en la claridad de las Escrituras: sus verdades principales no son difíciles de discernir; están en la superficie para que todos los vean. Especialmente debido a los diferentes contextos culturales en los que se escribió la Biblia, sin embargo, partes de ella siguen siendo difíciles de entender, y es por eso que nombramos pastores en nuestras iglesias; su trabajo es trabajar duro para entender la Biblia y hacernos cada vez más clara la Biblia para que podamos recibirla como la Palabra de Dios y permitir que guíe nuestras vidas. Al considerar la relación entre las Escrituras, la cosmovisión y la filosofía, es importante tener en cuenta que la Biblia no es una confesión doctrinal como la Confesión belga o el Catecismo católico, ni es un libro de filosofía. Ahora no nos malinterpretes. Estamos no decimos que la Biblia no tiene autoridad para la doctrina y la filosofía-seguramente lo es, pero la Biblia no es, y nunca fue pensado para ser, una confesión doctrinal o un tratado filosófico. Tome la doctrina de la Trinidad, por ejemplo. En esencia, está en cada página del Nuevo Testamento, pero en ninguna parte encontrará una declaración lógica y cuidadosa, como en las confesiones de la iglesia. De hecho, la iglesia tardó siglos en perfeccionar los detalles de esta doctrina. Toda la materia prima de las principales doctrinas está presente en abundancia en la Biblia, pero este material tiene que ser sistematizado en doctrinas lógicas. Más allá de eso, los teólogos reflexionan con mayor profundidad sobre el significado y las implicaciones de estas doctrinas. Lo mismo ocurre con la filosofía. En el capítulo 1 aludimos a las claves importantes que la Biblia proporciona para una filosofía cristiana, pero estas nunca se desarrollan en la Biblia misma. Tome la cuestión de la epistemología, por ejemplo. Hay claves importantes para la correcta adquisición de conocimiento en la Biblia que ignoramos por nuestra locura. Al comentar sobre la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, Gerhard von Rad señala que la tesis de que todo conocimiento humano vuelve a la cuestión del compromiso con Dios es una afirmación de perspicacia penetrante. . . . Contiene en pocas palabras toda la teoría israelita del conocimiento. . . . Detrás de la afirmación se esconde una aguda conciencia de que la búsqueda del conocimiento puede salir mal. . . por un solo error al principio. En este sentido, Israel atribuye al temor de Dios, a la fe en Dios, una función sumamente importante con respecto al conocimiento humano. Ella era, con toda seriedad, de la opinión de que el conocimiento efectivo de Dios es lo único que pone al hombre en una relación correcta con los objetos de su percepción. [8]

En el Nuevo Testamento, el uso que hace Juan de logos para referirse a Cristo en el capítulo 1 de su Evangelio es muy significativo. El logos era un concepto central en la filosofía griega utilizado para referirse al principio racional del universo. [9] Ciertamente habría llamado la atención de cualquier lector de Juan que supiera algo de filosofía griega. El verdadero escándalo se habría producido en el versículo 14: el logos se hizo carne y habitó entre nosotros. De esta manera, Juan se conecta con su audiencia pero llena el concepto griego con el vino nuevo del evangelio. En nuestra opinión, una filosofía cristiana debe tomar en serio estas —y muchas otras— pistas y hacer que tales conocimientos sean fundamentales para su trabajo. El hecho es, sin embargo, que la Biblia no es un libro de filosofía, y así como la doctrina tiene que ser desarrollada a partir de la Biblia, también una filosofía cristiana tendrá que negociar cuidadosamente su relación con la Biblia para inclinarse voluntariamente ante su autoridad. siendo genuinamente filosofía. En nuestra opinión, el concepto de cosmovisión juega un papel mediador vital entre las Escrituras y la filosofía.

Escritura y cosmovisión

La cosmovisión es una articulación de las creencias básicas incrustadas en una gran historia compartida que tiene sus raíces en un compromiso de fe y que da forma y dirección a la totalidad de nuestras vidas individuales y corporativas. [10]

Todas las cosmovisiones se originan en una gran historia de un tipo u otro. Como dice Eclesiastés 3:11, Dios ha puesto la eternidad, un sentido de principio y fin, un sentido de ser parte de una historia más grande, en nuestros corazones, en el centro mismo de nuestro ser, de modo que necesitamos una historia más amplia dentro de la cual situar, dar sentido a las historias más pequeñas de nuestras vidas y culturas. [11] Dios quiso que encontráramos significado en nuestras vidas al ser parte de una historia más amplia que nos da propósito y dirección y explica nuestro mundo. Es importante notar, por lo tanto, que quien rechaza la historia cristiana no vivirá simplemente sin una gran historia, sino que encontrará una gran historia alternativa para vivir . Incluso la vista posmoderno que no es ninguna gran historia, ¡es en sí misma una gran historia! Como significa Eclesiastés 3:11, todos los humanos se apropian de una gran historia de una forma u otra porque somos criaturas y no el Creador. Nuestros corazones, el núcleo religioso de nuestro ser, están dirigidos hacia el Dios viviente o hacia un ídolo, y la gran historia en la que vivimos es una expresión de la dirección de nuestros corazones. Como resultado, las grandes historias y visiones del mundo están siempre arraigadas en su nivel más profundo en la fe religiosa , ya sea en el Dios vivo, en la capacidad humana, en algún otro aspecto de la creación de Dios, en un espíritu impersonal que impregna el universo, o en cualquiera de la multitud de otros ídolos que fabrican los humanos. Incrustadas en todas las grandes historias hay creencias fundamentales sobre el mundo y respuestas a preguntas de máxima importancia: ¿De qué se trata la vida? ¿Quienes somos? ¿En qué tipo de mundo vivimos? ¿Qué anda mal con el mundo? ¿Cómo se puede arreglar? Las respuestas a estas grandes preguntas no son conceptos filosóficos; son creencias , a menudo no claramente articuladas, arraigadas firmemente en la gran historia particular que mantenemos. Logran coherencia precisamente porque son meros elementos de una visión única y unificada del mundo que surge de esa historia. Estas creencias dan forma y dirección a toda nuestra vida, tanto individual como corporativa. Una cosmovisión no solo describe el mundo para nosotros, sino que también dirige nuestras vidas en el mundo. No sólo nos da una perspectiva sobre cómo el mundo es (su descriptiva función) pero también actúa como una guía para saber cómoel mundo debería ser y cómo deberíamos vivir en el mundo (su función normativa ). En términos filosóficos, diríamos que el paso de la Biblia a la articulación de una cosmovisión cristiana es una abstracción de la historia bíblica. En otras palabras, establecemos una cosmovisión extrayendo o abstrayendo los bloques de construcción clave o creencias en la historia bíblica y mostrando cómo encajan para constituir una cosmovisión. En Living at the Crossroads explicamos por qué es necesario establecer una cosmovisión y los peligros inherentes al proceso. Es necesario porque necesitamos un marco básico o una mente cristiana si queremos pensar y vivir eficazmente como cristianos. Es peligroso porque es un movimiento "más allá" de las Escrituras y nunca se debe permitir que usurpen la autoridad de las Escrituras mismas. Por lo tanto, en términos de desarrollar una cosmovisión cristiana, aunque el proceso es más complejo que esto, hay tres niveles básicos. 1.

La Biblia misma.

2. La historia que cuenta la Biblia, que buscamos articular en El drama de las Escrituras . Entre los eruditos bíblicos, esto se conoce comúnmente como una forma de teología bíblica, un intento de expresar la unidad de la Biblia en sus propios términos . 3. El desarrollo de la historia bíblica en una cosmovisión cristiana. Una cosmovisión es más doctrinal y más lógica en su disposición que la historia bíblica, pero aún carece de la lógica cuidadosa de un análisis sistemático de una doctrina —la doctrina de Dios, por ejemplo— o del rigor sistemático de la filosofía. Tanto la doctrina como la filosofía están presentes en una cosmovisión cristiana en una fase temprana, en forma de semilla, si se quiere, pero no están desarrolladas ni definidas cuidadosamente. Entonces, ¿cómo podría relacionarse una cosmovisión con la filosofía?

Cosmovisión y Filosofía Al Wolters ha examinado las diferentes formas en que se ha pensado una cosmovisión en términos de su relación con la filosofía en la historia del pensamiento occidental. Identifica cinco modelos principales para la relación entre la cosmovisión y la filosofía. [12] El primer modelo es que la cosmovisión y la filosofía se repelen , en el sentido de que existe una tensión inevitable entre una filosofía científica yuna cosmovisión existencial. Ambos son necesarios y no deberíamos intentar resolver las tensiones entre ellos. El segundo modelo es que la cosmovisión y la filosofía se flanquean y deben mantenerse separadas para que no se comprometa la naturaleza científica de la filosofía. Este punto de vista surge del deseo de que la filosofía sea completamente “científica” y, por lo tanto, se base únicamente en la razón. La definición de filosofía de Bertrand Russell deja esto en claro: “Como la teología, [la filosofía] consiste en especulaciones sobre asuntos sobre los cuales el conocimiento definido ha sido, hasta ahora, inconcebible; pero, como la ciencia, apela a la razón humana más que a la autoridad, ya sea de tradición o de revelación. Todo conocimiento definido —así debería decir— pertenece a la ciencia; todos los dogmas sobre lo que sobrepasa el conocimiento definido pertenecen a la teología ". [13] Si todo conocimiento definido pertenece a la ciencia porque se basa en la razón, entonces una filosofía en la que podamos confiar también deberá basarse en la razón y, por tanto, ser lo más científica posible. De hecho, hay un elemento racional en una cosmovisión, pero una cosmovisión es mucho más que racional, involucra fe, tradición, confianza, etc. Es fácil ver que si el conocimiento en el que podemos confiar como verdadero debe basarse finalmente en la razón, entonces una filosofía científica deberá mantenerse alejada de la cosmovisión y hacer todo lo posible para que la razón sea su árbitro final. El tercer modelo es que una cosmovisión corona la filosofía, es decir, es el logro supremo de una filosofía para poder articular una cosmovisión unificada. Desde esta perspectiva, uno simplemente no puede partir de una cosmovisión unificada, pero la filosofía puede trabajar lentamente hacia la articulación de los contornos de una visión unificada del mundo. Un claro ejemplo de esto se encuentra en Philosophical Dilemmas: Building a Worldview de Phil Washburn . Washburn afirma que "el objetivo de la filosofía es construir una visión del mundo coherente y adecuada". [14] Él define una cosmovisión como "un conjunto de respuestas a preguntas

sobre las características más generales del mundo y nuestra experiencia de él". [15]Para Washburn, la filosofía permite al individuo construir su propia cosmovisión; es un esfuerzo largo y desafiante. El cuarto es que una cosmovisión produce una filosofía, es decir, una cosmovisión puede convertirse en una filosofía. Dado que este es el punto de vista que defendemos, dejaremos su elaboración para el final de este capítulo. El quinto modelo es que la cosmovisión es igual a la filosofía. ¿Cómo juzgamos entre estos enfoques? Curiosamente, ¡la visión que adopte estará determinada por su visión del mundo y su visión de la filosofía! Esto es evidente, por ejemplo, en las pautas de Washburn para construir una cosmovisión.Sugiere tres pautas para tal construcción: [16] la visión del mundo de uno debe basarse en la experiencia humana en el sentido más amplio posible; uno debe prestar mucha atención a cómo se interconectan las diferentes partes de la propia cosmovisión y asegurar su compatibilidad; y solo se deben aceptar respuestas a las preguntas básicas de la cosmovisión que sean claras y comprensibles. Reconoce que “las pautas se basan en la naturaleza de la filosofía misma”. [17] Sería más exacto decir que sus directrices se basan en suvista de la naturaleza de la filosofía. Para Washburn, el individuo construye su propia cosmovisión y las pautas revelan que la experiencia y la razón son los criterios clave. Esto revela una visión típicamente individualista y moderna de la filosofía basada en la autonomía humana. Si adoptas una visión del mundo según la cual la humanidad, y en particular la razón de la humanidad, es la medida de todas las cosas, entonces claramente optarás por uno de los tres primeros modelos, ya que de diferentes maneras todos asumen la autonomía de la filosofía. . La autonomía de la filosofía implica la creencia de que uno puede salir de su propia visión del mundo y operar de una manera neutral y autónoma en busca de la verdad sobre el mundo. La pregunta crucial es si una cosmovisión, con sus fundamentos religiosos, puede dejarse de lado de esta manera. En la historia de la filosofía, Wilhelm Dilthey (18331911) argumentó que esto simplemente no es posible porque nuestro razonamiento siempre surge de nuestras visiones del mundo. Para nuestros propósitos actuales, dos aspectos del pensamiento de Dilthey sobre la cosmovisión merecen especial atención. Primero, la cosmovisión es para Dilthey un conjunto subyacente de creencias sobre el mundo que sirve para dar forma a todo nuestro pensamiento posterior. De este modo la visión del mundo no puede simplemente se derivan del ejercicio de la razón: “World-vistas son noproductos del pensamiento. No tienen su origen en la mera voluntad de saber. La comprensión de la realidad es un factor importante en su formación, pero solo uno. Surgen de nuestra actitud y conocimiento de la vida y de toda nuestra estructura mental ". [18] Una cosmovisión, entonces, es más profunda que la filosofía o la ciencia; de hecho, la filosofía y la ciencia se encuentran en la base de la propia cosmovisión. Como dice Sander Griffioen, “La filosofía en sí misma depende de la cosmovisión. Dilthey atribuyó la búsqueda metafísica de la unidad última a las visiones del mundo, que a su vez subyacen a las filosofías ". [19] En nuestra opinión, esto es correcto. No solo es inevitable una cosmovisión, sino también algún tipo de fe religiosa subyacente a una cosmovisión. Pero, podría objetar, ¿cómo es posible que este sea el caso cuando tanta gente, y especialmentefilósofos, ¿no son religiosos? Nuevamente, todo depende de lo que quieras decir con "religioso". Claramente, multitud de filósofos seculares no asisten a la iglesia con regularidad ni rezan al Padre ni se entregan a ninguna actividad abiertamente “religiosa”. Sin embargo, desde una perspectiva cristiana, sabemos que los seres humanos son criaturas —y criaturas religiosas— por diseño. Debido a que somos

criaturas y no el Creador, siempre dependemos de algo como la fuente última de significado. Estamos hechos para Dios, y si no lo queremos, inevitablemente encontraremos un reemplazo, lo que la Biblia llama un ídolo. La clave para comprender cuán generalizada sigue siendo la idolatría hoy en día es evitar pensar en la idolatría solo como la adoración de otros dioses. En su agudo análisis de la naturaleza de la religión, el filósofo Roy Clouser define una creencia religiosa como una creencia de la que depende todo lo demás, pero que en sí misma no depende de nada. [20] Un ídolo puede ser una creencia en la riqueza o en el mundo material como realidad básica o en la razón humana como fuente de significado y verdad. Desde esta perspectiva, un marxista es tan religioso como un cristiano evangélico o un ateo; la diferencia está (sólo) en aquello de lo que dependen como divinos.

Cosmovisión y Doctrina Cristiana La relación entre la teología (reflexión sistemática sobre las principales doctrinas de la fe) y la filosofía es controvertida y delicada. Según nuestra articulación, una cosmovisión cristiana implica identificar las creencias centrales de la historia bíblica y mostrar su interrelación. Las creencias indican el componente doctrinal de una cosmovisión cristiana, pero ¿es esta teología? ¡Todo depende de lo que entiendas por “teología”! Si por teología te refieres a un examen lógico y sistemático de las doctrinas cristianas clave, entonces la respuesta es no. Una creencia básica permanece confusa en los bordes, y uno puede y debe aferrarse a tales creencias bíblicas, tenga o no una comprensión lógica y sistemática de ellas. Una forma útil de comprender la relación entre una cosmovisión cristiana y la doctrina cristiana es reconocer que hay una variedad de niveles de complejidad cada vez mayor en la teología. Éstos incluyen a. afirmaciones doctrinales básicas elaboradas en los primeros siglos de la vida de la iglesia, como la creencia de que Jesús es completamente Dios y completamente hombre y que Dios es trino; si. credos básicos como el Credo de los Apóstoles y el Credo de Nicea; C. confesiones denominacionales como la Confesión Belga y el Catecismo Católico; y re. teología sistemática propiamente dicha, que implica una reflexión teórica sobre las doctrinas de la fe (uno piensa en la Summa Theologica de Tomás de Aquino , la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth , la Teología Sistemática de Louis Berkhof , la Dogmática de GC Berkouwer , etc.). Especialmente en el nivel d, la teología sistemática, como cualquier otra materia, tiene fundamentos filosóficos que ignora bajo su propio riesgo. Las exploraciones de tales fundamentos se denominan generalmente "prolegómenos (o introducción) a la teología". Para ser fiel al evangelio, una teología cristiana requiere, por tanto, una visión filosófica cristiana. Los niveles ayb informan indudable y correctamente el desarrollo de una cosmovisión cristiana, y ciertamente, en este sentido, la doctrina cristiana básica jugará un papel importante a medida que una cosmovisión cristiana se convierta en una filosofía cristiana. Pero, ¿una filosofía cristiana también requiere aportes de la teología sistemática, o es más fundamental que la teología sistemática? En nuestra opinión, si bien ambos necesitan desarrollarse desde una cosmovisión cristiana, idealmente una asociación orgánica y saludablenecesita desarrollarse entre estas disciplinas. Una filosofía cristiana atenderá al orden de la creación en su conjunto y a cuestiones

académicas fundamentales como la epistemología, la ontología y la antropología, que requiere la teología sistemática. Al mismo tiempo, la teología sistemática reflexionará sobre las doctrinas centrales de la fe que están incrustadas en la historia bíblica y que son fundamentales en una cosmovisión cristiana y, por lo tanto, para el desarrollo de una filosofía cristiana. No solo necesitamos con urgencia una interacción saludable entre teólogos y filósofos cristianos, sino que no se debe olvidar que ambos tienen la responsabilidad de tener en cuenta la autoridad de las Escrituras. Nuestro modelo más grande se ve así: Escritura (la Palabra de Dios escrita)

Teología bíblica (la historia de la Biblia)

Cosmovisión cristiana

Filosofía cristiana y teología sistemática

Otras disciplinas Creemos que esto indica la dirección principal en la que uno debe moverse: desde la Biblia hacia afuera. Pero, como una fuente, los niveles superiores también alimentande regreso a los otros niveles, y no creemos que una vez que uno ha articulado una cosmovisión, las Escrituras se quedan atrás. En nuestra opinión, una buena filosofía y una buena teología conducirán a un mayor compromiso con las Escrituras en lugar de alejarse de ellas.

Filosofía del rendimiento de la cosmovisión La decisión de uno acerca de cómo la cosmovisión se relaciona con la filosofía dependerá en gran medida de cómo se conciba la fe / religión y su relación con la razón y, por lo tanto, con la filosofía. Para la modernidad es fundamental la autonomía de la razón y la sospecha de la validez del conocimiento que surge de un compromiso religioso. Sin embargo, es precisamente esta autonomía de la razón y su supuesta neutralidad lo que debe ser cuestionado. En las últimas décadas ha habido un creciente reconocimiento de que no hay nadie, la racionalidad neutral. Por ejemplo, el filósofo católico Alasdair MacIntyre ha escrito un libro muy conocido titulado Whose Justice? ¿Qué racionalidad? Un elemento central del argumento de MacIntyre es que la racionalidad siempre opera dentro de una tradición particular , o lo que llamaríamos una cosmovisión; No existe tal cosa como una racionalidad neutral no tradicional. En el tercer volumen de su trilogía sobre epistemología, Creencia cristiana garantizada , el filósofo cristiano Alvin Plantinga señala correctamente que Lo que usted considera propiamente racional, al menos en el sentido de justificado, depende del tipo de postura metafísica y religiosa que adopte.. Depende de qué tipo de ser crees que son los humanos, qué tipo de

creencias crees que producirán sus facultades noéticas cuando funcionen correctamente y cuáles de sus facultades o mecanismos cognitivos están dirigidos a la verdad. Su opinión sobre qué tipo de criatura es un ser humano determinará o, en todo caso, influirá mucho en sus opiniones sobre si la creencia teísta está justificada o no, racional o irracional para los seres humanos. Y así, la disputa sobre si la creencia teísta es racional (garantizada) no puede resolverse simplemente atendiendo a consideraciones epistemológicas; en el fondo no es meramente una disputa epistemológica, sino una disputa ontológica o teológica. [21]

Del mismo modo, la fascinante filósofa francesa del siglo XX Simone Weil observa que “el hombre siempre se dedica a un orden . Sólo que, a menos que haya una iluminación sobrenatural, este orden tiene como centro a él mismo oa algún ser o cosa particular (posiblemente una abstracción) con el que se ha identificado.él mismo (por ejemplo, Napoleón, para sus soldados, Science, o algún partido político, etc.). Es un orden en perspectiva ". [22] La cuestión, entonces, no es si la filosofía debería ser racional, sino por qué racionalidad debería regirse. MacIntyre ha trabajado incansablemente para revivir la racionalidad en la tradición de Aristóteles; en nuestra opinión —aunque diremos más de esto más adelante— la tradición que sigue a Agustín en la que la racionalidad se entiende como la fe que busca la comprensión es mucho más prometedora. En última instancia, todo se reduce a la cuestión de si la Biblia cuenta o no la verdadera historia del mundo. Si es así, entonces es una gran distorsión de la fe cristiana tratar de analizar el orden del mundo desde una base supuestamente neutral y autónoma que simplemente sirve para ocultar sus presuposiciones no cristianas. Más bien, todas las percepciones de las Escrituras y una cosmovisión cristiana deben aprovecharse para desarrollar una comprensión lógica y sistemática del orden de la creación. Alvin Plantinga utiliza el ejemplo del montañismo, una actividad que le gusta. Uno puede intentar escalar la montaña del conocimiento con los pies encadenados (una empresa peligrosa), o puede hacerlo libre de esos obstáculos. De ahí nuestro punto de vista de que la relación entre la filosofía y una cosmovisión cristiana se entiende mejor, con mucho, como la de una cosmovisión que se convierte en una filosofía cristiana. Esto se puede ilustrar con el siguiente dibujo del árbol del conocimiento. ¿Significa esto que los cristianos no deberían tener contacto con filósofos no cristianos o no tener nada que aprender de ellos? ¡De ninguna manera! Como señaló Agustín, toda verdad es la verdad de Dios, y los cristianos deben estar abiertos a la verdad dondequiera que se encuentre, [23] incluso entre los filósofos más seculares. Al Wolters ha señalado amablemente que cuando nos encontramos con filosofías no cristianas, debemos hacer dos cosas: en primer lugar, observar la idolatría en acción, pero en segundo lugar, tener en cuenta que es precisamente en el punto de la idolatría donde se encontrarán las percepciones más conmovedoras. . [24]La ardua tarea de la filosofía cristiana es apropiarse de esos conocimientos sin asumir el bagaje ideológico en el que están incrustados. Y cabe señalar que no tendremos ninguna posibilidad de hacer esto si no hemos atendido primero al desarrollo de una filosofía cristiana. Tampoco estaremos en condiciones de dialogar genuinamente con filósofos no cristianos y la diversidad de filósofos cristianos si no hemos perfeccionado nuestra propia filosofía en un grado significativo.

Nuestro Enfoque Por lo tanto, la filosofía nunca se aborda de manera neutral y es importante que los lectores sean conscientes de nuestro enfoque. A grandes rasgos, trabajamos en la tradición agustiniana de Abraham Kuyper y sus seguidores. [25] Es fundamental para esta tradición la opinión de que la redención implica la recuperación de los propósitos de Dios para toda la creación y que ningún área de la vida, incluida la filosofía, es neutral y está exenta de presuposiciones religiosas. En nuestra opinión, es un grave error intentar hacer filosofía sobre la base de la razón humana autónoma. Más bien, debemos emplear todos los recursos de nuestra fe, la revelación y la razón, para desarrollar una filosofía cristiana. Nuestra estrategia a medida que narramos la historia de la filosofía será, por tanto, la siguiente. [26] A lo largo de nuestra narrativa, trabajamos duro primero para comprender por sí mismos términos las muchas filosofías que examinamos. En su excelente libro sobre la Ciudad de Dios de Agustín y la Summa Contra Gentiles de Tomás de Aquino , [27] Curtis Chang describe esta estrategia como "entrar en la historia del retador". [28] Agustín y Santo Tomás de Aquino respondían a los desafíos a la fe cristiana. Asimismo, muchas filosofías con las que nos ocupamos, pero no todas, presentarán ese desafío. Y así, tratamos de comprender y hacer justicia a las filosofías

que examinamos en sus propios términos antes de pasar a la crítica. Especialmente en las notas a pie de página, los lectores encontrarán referencias a la investigación actual. Nuestra crítica adopta dos formas. El primero es atender las contradicciones internas de las filosofías particulares. Chang se refiere a esto como volver a contar la historia desde adentro. [29] Como señala Chang de Agustín y Aquino, “Reinterpretan al retador, de nuevo apelando a los propios términos del retador. De hecho, argumentarán que su interpretación es la más verdadera según los propios términos del retador ". [30] Herman Dooyeweerd (1894-1977) se refiere a esto como crítica inmanente , crítica desde el interior de una filosofía particular. El segundo es colocar el trabajo de un filósofo dentro del contexto de la gran historia del evangelio. Con respecto a Agustín y Aquino, Chang lo articula de la siguiente manera: “Agustín y Aquino elaboran a mano sus versiones de la metanarrativa del evangelio para tomar la forma recontada del relato del retador. Como clavijas lijadas que caen en los agujeros de una enorme carpintería, todos los aspectos reelaborados de la historia del retador, ya sean los deseos de sus personajes, el flujo de su trama o la dirección de su acción dramática, ahora encuentran su lugar final y verdadero. en el evangelio ". [31] Cabe señalar que para realizar esta segunda crítica, se requiere más que la metanarrativa del evangelio. Estamos ocupados con la filosofía, y se requiere cierto sentido de la forma de una filosofía cristiana para criticar otras filosofías. Esto nos pone en una situación parecida a la del huevo y la gallina; necesitamos una filosofía cristiana, pero eso solo surge del compromiso con la historia de la filosofía. Nuestro marco filosófico se analiza en el capítulo 15 en particular, pero guía nuestro análisis incluso cuando narramos la historia de la filosofía. Algunos lectores pueden preferir leer el capítulo 15 primero, y eso está bien para nosotros. Sin embargo, habiendo cubierto algunos de los temas introductorios importantes a la filosofía en los capítulos 1 y 2, creemos que es mejor comenzar con la historia de la filosofía antes de mirar más de cerca las opciones principales.en la filosofía cristiana sistemática. Por ahora, es útil tener en cuenta las tres preguntas que Dooyeweerd afirma acertadamente a las que toda filosofía debe dar respuesta. [32] 1. Dado que la filosofía se ocupa de la totalidad de la realidad, la primera pregunta es: ¿dónde se encuentra el filósofo o de qué depende para obtener una comprensión de la realidad? 2. En segundo lugar, ¿cómo explica una filosofía la rica diversidad de la creación? 3. En tercer lugar, ¿cómo explica una filosofía la unidad en la creación? Se está trabajando tanto en filósofos individuales que a menudo es difícil distinguir la madera de los árboles individuales. Como se señaló anteriormente, trabajamos duro para hacer justicia a los árboles, pero una de nuestras principales preocupaciones es trazar un relato cristiano de la narrativa de la filosofía en su conjunto . Nuestros principales bloques de construcción a este respecto son los siguientes: 1. El origen de la filosofía en su forma pagana entre los antiguos griegos. 2. El acontecimiento de Cristo como cumplimiento del Antiguo Testamento con sus mayores implicaciones para la filosofía. 3. La síntesis del evangelio —para bien y para mal— con la filosofía griega pagana en los siglos posteriores a la época de Jesús y el establecimiento de la

iglesia primitiva, como se evidencia particularmente en las obras de Agustín (Platón) y Aquino (Aristóteles). 4. El desenlace de esta síntesis a finales de la Edad Media y siglos siguientes. 5. El surgimiento de la filosofía humanista, autónoma y moderna en la Ilustración. 6. El desarrollo de una filosofía distintivamente cristiana. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: cosmovisión, cosmovisión, cosmovisión Querido Perc, Espero que hayas tenido una buena semana. ¡Te extraño tanto! La filosofía se vuelve más interesante día a día. Después de examinar los principales modelos para relacionar la cosmovisión con la filosofía en la historia, nuestro profesor argumentó que toda la filosofía se desarrolla a partir de una cosmovisión y que los cristianos deberían permitir conscientemente que su cosmovisión se convierta en una filosofía cristiana. La vista de su profesor suena como el segundo modelo que miramosen — es decir, la cosmovisión flanquea la filosofía. Esta visión reconoce que las personas tienen visiones del mundo y viven a partir de ellas, pero afirma que no son científicas y no se puede confiar en ellas. La verdadera filosofía debe rechazar las visiones del mundo y desarrollarse únicamente sobre la base de la razón. Nuestro profesor continuó argumentando que tal punto de vista en realidad asume una visión del mundo que, sin embargo, intenta ocultar. ¡Cosas fascinantes!

3 Filosofía pagana antigua

Los presocráticos a Sócrates

De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Materia: Historia de la filosofía: presocráticos Bueno, esta semana comenzamos con una descripción general de la historia de la filosofía. Qué grupo más extraño. Puedo ver por qué Tertuliano, el padre de la iglesia primitiva, desconfiaba tanto de la filosofía. Veremos qué tiene que decir el profesor sobre este lote. Espero que tu trabajo vaya bien. Amor, abby

Introducción En medio de nuestro mundo cambiante, los filósofos occidentales son cada vez más conscientes de la importancia de las antiguas tradiciones filosóficas alternativas y, en particular, de las filosofías india y china. Muchos de ellos se originaron aproximadamente al mismo tiempo que la filosofía griega, y hoy en día se está entablando un fértil diálogo entre estas diferentes tradiciones. Por perspicaces que puedan ser estas tradiciones alternativas, en general no lograron desarrollarse con la profundidad o el rigor de la filosofía occidental tal como surgió de la antigua Grecia, y por lo tanto, a menudo se clasifican como religiones en lugar de filosofías. Por tanto, la antigua Grecia se considera, con razón, la cuna de la filosofía. Si nos preguntamos cómo es que tenemos hoy asignaturas como la epistemología, la metafísica, la ética, la filosofía política, la filosofía social, la estética, etc., estándar en un currículo de filosofía, la respuesta es que son unregalo de los antiguos griegos. Para aludir a la distinción estructura / dirección , [33] podemos decir que debemos el surgimiento de la estructura de la filosofía a los griegos sin afirmar necesariamente la dirección que le dieron a esta buena estructura, como veremos más adelante. Comenzamos, por tanto, con los filósofos presocráticos, un grupo de filósofos griegos que vivieron durante los siglos VII al V antes de Cristo. Ellos dieron origen a la filosofía occidental cuando comenzaron a examinar el mundo y su orden natural a través de la observación y la razón. Un grupo de sofistas surgió en Atenas en la segunda mitad del siglo V a. C. Eran escépticos de que alguien realmente pudiera conocer la verdad y por eso abogaban por un relativismo que consideraba las afirmaciones de verdad como relativas a un lugar y un momento de la historia. Durante los siglos IV y V surgieron tres filósofos para contrarrestar este escepticismo: Sócrates (469-399 aC), Platón (428348 aC) y Aristóteles (384-322 aC). Platón y Aristóteles desarrollaron filosofías integrales que han ejercido una influencia extraordinaria en la historia del pensamiento occidental. En esos dos hombres Si bien muchos historiadores de la filosofía describen la filosofía griega con la palabra clásica , usamos la palabra pagana para distinguir cuidadosamente el aspecto estructural del direccional de la filosofía. Clásico implica un juicio de valor positivo de este período de la filosofía como modelo a seguir. Richard Tarnas discierne el legado de la filosofía griega en la creencia de que "la medida final de la verdad no se encontró en la tradición sagrada, ni en la convención contemporánea, sino más bien en la mente individual autónoma". [34] La filosofía moderna ha puesto un gran énfasis en la autonomía humana como el camino a la verdad y, por lo tanto, vincula demasiado cómodamente el surgimiento de la estructura de la filosofía con su, en nuestra

opinión, desvío autónomo. Un error similar lo cometen los cristianos que rechazan toda filosofía debido a sus raíces paganas, confundiendo una vez más la dirección con la estructura. Pagan, por lo tanto, simplemente indica que la tradición de la filosofía griega se desarrolló al margen de la luz del evangelio y de la Palabra de Dios, una luz que es esencial para responder a las preguntas sobre el orden, la naturaleza de la humanidad, el mal y la salvación, la ética social. , de la naturaleza del conocimiento, de los orígenes, de la naturaleza de Dios, cuestiones que impulsaron la tradición filosófica griega. Desde una perspectiva cristiana, deberíamos reconocer el don de los antiguos griegos pero insistir en contextualizar el surgimiento de la filosofía en el contexto. de la metanarrativa de creación-caída-redención. La filosofía es un buen regalo de Dios, y deberíamos verla como un desarrollo del potencial creativo incorporado a la creación de Dios. En su providencia, Dios decidió que la filosofía surgiera de los antiguos griegos paganos; un buen regalo, pero que a menudo desviaron, pues estaban desinformados acerca de la revelación de Dios a Israel y en Cristo. Por lo tanto, continuamente necesitaremos preguntarnos, dadas sus visiones del mundo, ¿qué ven realmente sobre el mundo de Dios y qué están distorsionando? De hecho, este es el arduo trabajo de la filosofía cristiana.

Filósofos presocráticos Dado que Sócrates es un punto de inflexión en la tradición filosófica occidental, y dado que el proyecto filosófico de quienes lo precedieron fue similar, los filósofos presocráticos suelen ser tratados juntos. La principal preocupación de estos primeros filósofos era encontrar la unidad y el orden en medio de un mundo de variedad y cambio constante. ¿Había un arco , un principio básico, que constituía la materia básica del mundo y le daba orden? Solo tenemos fragmentos de los escritos de estos filósofos conservados para nosotros [35].y así, a veces, entender exactamente lo que querían decir es como construir la imagen completa con solo unas pocas piezas del rompecabezas. Aunque en lo que sigue nos concentraremos en sus ideas, como es típico en filosofía, es importante recordar que la filosofía de una persona es siempre una expresión de su vida. Lo que "sabemos" de la vida de los presocráticos constituye una lectura interesante. Tan pronto como Tales, por ejemplo, fue mayor de edad, se embarcó en una serie de viajes entre Egipto y Oriente Medio. Así fueron los sacerdotes egipcios y caldeos quienes lo educaron. Él nunca se casó, y cuando se le preguntó sobre esto siempre respondió: "Aún no es el momento", hasta que llegó el día en que cambió de rumbo y respondió "¡Es demasiado tarde!". Cuando se le preguntó por qué no tenía hijos, respondió: "porque amaba a los niños". [36] La primera corriente de pensamiento presocrático fue el naturalismo jónico. [37] El naturalismo es un término que se refiere a la comprensión y explicación de la realidad únicamente en términos de causas naturales. En lugar de creer en los mitos sobre los dioses, estos filósofos emplearon la observación y el razonamiento empíricos para descubrir explicaciones naturales para el mundo. Sin embargo, también invocaron mitológicosfuerzas y propiedades. El primero de estos filósofos fue Tales (624-546 a. C.), quien creía que la realidad podía explicarse en términos del primer principio o sustancia primaria del agua. Consideró el agua como la cosa más hermosa del mundo y observó que hay agua en todos los seres vivos. Pensó que la tierra flotaba como una balsa en una enorme extensión de agua y dijo la famosa frase: "Todo es agua y el mundo está lleno de dioses". De esta afirmación fragmentaria se desprende claramente

que Tales estaba lejos de ser un naturalista coherente; su enfoque naturalista emergente todavía estaba impregnado de supuestos mitológicos. El agua era la materia básica del universo, a la vez una sustancia material y una sustancia viva que era divina, capaz de cambiar en diversas formas. Por los dioses, Tales no, por supuesto, Anaximandro (610-546 a. C.), discípulo de Tales, también postuló un primer principio o sustancia elemental para explicar el mundo, algo incluso más básico que el agua. La materia original del mundo no es un ingrediente que vemos a nuestro alrededor, sino que existe eternamente como una gran masa imperceptible de materia eterna, apeiron , que es de naturaleza indefinida e ilimitada, pero que posee su propio poder inherente para dar lugar a elementos que constituyen el mundo. según lo que sabemos. Esta materia primaria da existencia a nuestro mundo mediante un movimiento que separa los opuestos del calor y el frío, lo húmedo y lo seco, el aire y la tierra. Siguiendo este camino, Anaxímenes (585-528 a. C.) postuló el aire como la sustancia principal que cambió de forma por expansión y contracción, afirmando: "El aire es Dios". [38] Como sus antepasados, Anaxímenes no desechó su pasado mitológico; el aire como sustancia fundamental en el universo y en la humanidad conserva propiedades divinas. Todos estos filósofos intentaron comprender la variedad y el cambio en el mundo en términos algo naturalistas, identificando alguna primera sustancia y principio como la explicación de la naturaleza última de las cosas, pero continuaron confiando en la explicación mitológica para explicar cómo y por qué el mundo es tan es. El último y más famoso de estos filósofos jónicos fue Heráclito (ca. 535–475 a. C.). "La enorme influencia que ha ejercido sobre los filósofos antiguos y modernos es motivo de asombro". [39] Mientras que los filósofos naturales milesios estaban interesados en descubrir algún principio fundamental, Heráclito se centró en un nuevo tema, el problema de la constancia y el cambio en el mundo. Comparó el mundo con una corriente que fluye y cambia constantemente. Dijo que "no se puede entrar dos veces en el mismo río"; el ríoha cambiado en el momento en que vuelva a entrar. “Todas las cosas fluyen”, eso está claro, pero también parece que hay constancia, ya que se puede hablar de un río diferente y al mismo tiempo reconocer la continuidad. Heráclito también habló del mundo como un fuego siempre vivo. El fuego es también una imagen de cambio constante, siempre encendido y alimentado por un lado, pero también apagado y apagándose por el otro. Tanto en la imagen de la corriente como en el fuego, la sustancia original nunca se pierde, sino que cambia continuamente de forma; de hecho esa es su esencia. Sin embargo, este cambio no es fortuito, sino ordenado y dirigido por el logos , un principio impersonal pero divino de orden racional que impregna el universo y también le da a la humanidad su poder de razonamiento. Orden en el mundo dirigido por logosEs la coincidencia y el conflicto de los opuestos —bueno y malo, lucha y paz, jóvenes y viejos, etc.— lo que trae un ritmo armonioso al mundo. Los seres humanos a menudo no disciernen este orden y por tanto viven en un mundo de sueños. Su tarea es enfrentar este orden racional y conformar sus vidas a él. Este mundo ordenado por logos también significa que existe una ley divina para la vida social y política humana que está por encima de todas las leyes humanas. Según Heráclito, "todas las leyes de los humanos se nutren de una sola ley, la ley divina". [40] Esta idea —de un principio intelectual universal que regule el universo al que la humanidad, que participa en él, debe conformarse— se difundió en los siglos siguientes en la filosofía griega y perdura hasta la edad moderna en diversas nociones de derecho natural. Pitágoras (570–490 a. C.) nació en la isla de Samos, no lejos de Mileto. Como muchos de los presocráticos, viajó mucho y luego fundó una escuela que en muchos sentidos se parecía más a una secta religiosa. Los miembros tenían que adherirse a un

conjunto de reglas estrictas que incluían regulaciones tan extrañas como nunca comer frijoles y nunca mirarse en un espejo junto a una luz. Pitágoras enseñaba todas las noches y la gente acudía en masa para escucharlo. De acuerdo con el secreto de su secta, no permitió que nadie lo viera, pero habló desde detrás de una cortina. Incluso en el mundo antiguo, se burlaba de la visión de Pitágoras de la reencarnación del alma (Pitágoras afirmó haber vivido ya cuatro veces [41]), pero el corazón influyente de su pensamiento era que los números eran el arcoēdel universo. Lo que Tales declaró que era agua, Anaximandro apeiron y Anaxímenes aire, Pitágoras afirmó que era número. [42] Argumentó que al principio existía el Caos y luego la Mónada (el número uno) creaba los números, que daban lugar a puntos y líneas hasta que llegó la Armonía para regular las correctas relaciones en todas partes, dando como resultado el cosmos ordenado. Philolaus (ca. 470–385 a. C.) fue el primer pitagórico en escribir un libro, del que ahora han surgido fragmentos. Distinguió entre cosas ilimitadas y limitantes que constituyen el orden mundial. El agua y la tierra, por ejemplo, quedan limitadas por formas a lagos y piedras. [43] Carl Huffman señala que "aquí tenemos un primer paso audaz hacia la distinción materia-forma". [44] Como veremos en el próximo capítulo, esta distinción es fundamental para las filosofías de Platón y Aristóteles. También es la tensión polar irresoluble que Herman Dooyeweerd discierne como subyacente a la filosofía griega antigua, lo que él llama su "motivo fundamental". [45] Otro camino del pensamiento presocrático se tomó en la colonia griega Elea (actual Italia), en el camino del racionalismo. El racionalismo se refiere a la confianza en el razonamiento humano para llegar a la verdad última sobre el mundo. Parménides (nacido en el 515 a. C.) estaba en un contraste antitético con Heráclito. No se puede confiar en los sentidos, que parecen revelar un mundo cambiante y transitorio. Si algo es , no puede cambiar para convertirse en algo que no es . Del mismo modo, lo que no es no puede convertirse en algo que es . Si algo es , no puede cambiar ni desaparecer, ya que existe. Si algo no es, no puede llegar a ser, porque no existe. La misma noción de cambio tal como aparece a los sentidos desafía la lógica. Así, Parménides argumentó que uno no puede confiar en los sentidos, sino que debe confiar en la razón humana y en el argumento lógico abstracto para juzgar lo que es real. El alumno de Parménides, Zenón (nacido en 489 a. C.) desarrolló aún más argumentos deductivos y paradojas para demostrar la veracidad de las conclusiones de su maestro; si bien parece haber un cambio, se opone a la lógica. En el análisis final, la lógica y la razón son las guías más confiables hacia la verdad. El intento característico del naturalismo emergente de encontrar la sustancia primaria de la realidad, junto con la discusión del cambio articulada por Heráclito y los racionalistas eleáticos, generó teorías cada vez más matizadas para explicar el orden, la constancia y el cambio en el mundo. Por ejemplo, Empédocles (490-430 a. C.) creía que el problema se derivaba de reducir la realidad a una sustancia primaria (monismo); de hecho, creía, había cuatro elementos básicos y constantes: tierra, aire, fuego y agua (pluralismo). Parménides tenía razón, creía Empédocles: no hay venida ni muerte. Más bien, llegar a ser es la mezcla temporal de elementos perdurables y desaparecer es su disociación. Pero para comprender el cambio también hay que reconocer fuerzas semimíticas como el "amor", que une los elementos básicos, y la "contienda", que los separa. Dos pensadores, Leucipo (principios del siglo V a. C.) y Demócrito (460-370 a. C.), siguieron esta misma línea de pensamiento, que distinguía entre una sustancia primaria y una fuerza fundamental que actuaba sobre la sustancia para producir orden y cambio. Estos dos pensadores se conocen como atomistas.porque

argumentaron que la materia fundamental del universo es inmutable, que consiste en partículas indivisibles llamadas átomos. Los átomos se mueven al azar en un vacío movido por la fuerza impersonal de la necesidad o el destino. Estos átomos toman diferentes formas (plantas, animales y personas, por ejemplo) a medida que se agrupan. Una entidad en particular puede disolverse y dejar de existir, pero los átomos mismos continúan existiendo. Se dispersan y se combinan de nuevas formas para formar algo más. En los atomistas, las fuerzas semipersonales del amor, la lucha y la mente son desmitificadas y reemplazadas por un poder del destino más impersonal y mecánico. Esta descripción explicaba la constancia del ser y el cambio en el mundo. ¿Qué vamos a hacer con los presocráticos? A primera vista, muchas de sus opiniones suenan bastante absurdas. Y, de hecho, aunque pocos hoy en día afirmarían sus respuestas , muchos detectan con razón un gran avance en su método de investigación. Ernest Renan se refirió al cambio fundamental de las explicaciones míticas a las naturales, de la creencia supersticiosa al análisis racional, como "El milagro griego". [46] Ya sea que se pueda o no afirmar una descripción tan brillante —es dudoso, por ejemplo, que los presocráticos alguna vez hayan escapado de la religión—, está claro que se descubrieron ideas importantes. Hemos ganado mucho con esos primeros pasos rudimentarios que se dieron hace dos mil seiscientos años. El origen de una disciplina siempre es importante, ya que es en el origen donde a menudo se articulan las cuestiones y posibilidades básicas de una disciplina. Por ejemplo, los presocráticos ponen en primer plano una cuestión vital, a saber, ¿la realidad se origina en una fuente o dos o más? Quienes lo reducen a uno son monistas , mientras que quienes disciernen dos o más fuentes son dualistas o pluralistas . La tendencia entre los presocráticos es, como hemos visto, hacia el monismo, pero hay importantes excepciones. Los atomistas, por ejemplo, distinguen entre "el pleno", que consta de átomos, y "el vacío". Como veremos en el capítulo 15, la distinción entre monismo y dualismo se repite a lo largo de la historia de la filosofía. Una característica de una cosmovisión pagana es absolutizar una parte de la creación y luego buscar explicar todo a partir de ella. Esto es característico de los presocráticos. La mayoría de ellos encuentra el principio de ordenamiento del mundo en este mundo . Nuevamente, hay excepciones. Anaximandro, como vimos, buscó un origen para nuestro mundo en apeiron , una sustancia eterna separada de nuestro mundo. Así, los presocráticos plantean la cuestión del origen de nuestro mundo: ¿se encuentra en nuestro mundo o fuera de él? Desde nuestro punto de vista científico y sofisticado, comprensiblemente suena ridículo localizar el origende todo en el aire o en el agua. Sin embargo, no debemos olvidar que el paganismo está vivo y coleando hoy; El naturalismo evolucionista, por ejemplo, que busca explicar el origen de todo a partir de alguna materia primaria aparte de Dios, es un ejemplo significativo. Un tercer tema importante que surge con los presocráticos es si la filosofía debería centrarse en la estructura o en la génesis del mundo. Algunos presocráticos se centran en el proceso mediante el cual el mundo llega a existir, mientras que otros están más atentos al orden de la realidad. Una vez más, este es un tema que resuena a lo largo de los siglos de filosofía. Calvin Seerveld (1930–), reflexionando sobre el espíritu pagano de la filosofía presocrática, lo contrasta con lo que estaba sucediendo entre el pueblo de Dios en ese momento: Cuando te das cuenta de que Heráclito estaba descubriendo estas cosas en la oscuridad de Asia Menor poco después de que Yahvé en Babilonia le diera a Daniel sueños sobre la caída de civilizaciones ajenas a Su Regla, y casi al mismo tiempo que Zacarías estaba recibiendo visiones de noche directamente del Señor y Nehemías estaba edificando el pequeño muro derrumbado de Jerusalén. . . entonces comprenderá por qué el apóstol Pablo, después de pasar por la ciudad natal de Heráclito 600 años después, pudo referirse a patrones

como atheoi [sin Dios] (Efesios 2: 11-22) y suplicar a los cristianos que no perdieran la cabeza de esa manera, sino para tener toda su conciencia verdaderamente nueva en Jesucristo (Efesios 4: 1–24). [47]

Si el mundo es como lo narra la Biblia, entonces el orden en nuestro mundo proviene de un Dios cuya presencia y Palabra defienden fielmente la creación. Ni la materia autoanimada como el agua o el aire, ni las fuerzas personalizadas semimíticas como la razón, la mente o el amor, ni las fuerzas del destino más impersonales y mecánicas traen un orden y una estructura subyacentes a nuestro mundo. Estos son inventos de la imaginación pagana para "explicar" la regularidad del mundo en el que vivimos. Segundo, toda idolatría conduce a problemas. Ningún ídolo puede soportar el peso de nuestra fe más profunda y, por lo tanto, finalmente colapsará. La creciente confianza en la racionalidad humana autónoma y la observación para comprender la naturaleza del mundo condujo inevitablemente a problemas. Entre los presocráticos hubo una creciente confusión y el consiguiente escepticismo con respecto al conocimiento. Se estaban avanzando muchas teorías diferentes para explicar el mundo. ¿Cómo juzga uno cuál es la verdad? Estos crecientes problemas encontraron expresión en los sofistas y en Sócrates durante el siglo V a. C. La gran intuición de los presocráticos fue que la observación y la razón pueden descubrir un mundo ordenado de constancia y cambio, y hay una constanteorden porque Dios es fiel. Estos filósofos ayudaron a recuperar y desarrollar estos dones de creación, y la cultura occidental es mejor por ello. Encontramos una percepción similar en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, según la cual el temor del Señor es el comienzo de la sabiduría y el conocimiento (cf. Prov. 1: 7). La conciencia de la maravilla de Dios y su creación debería llevarnos a explorar, examinar y comprender el mundo. Sin embargo, fueron estos primeros griegos quienes comenzaron a plantear las preguntas fundamentales y a explorarlas con un nuevo espíritu de investigación, un espíritu que daría lugar a la filosofía. El lugar de Thales en la historia de la filosofía es importante no tanto por sus respuestas sino por las preguntas que hizo en primer lugar. Por supuesto, como nos recuerda Proverbios 1: 7, ese cuestionamiento debe hacersecomenzando por el temor del Señor.

Los sofistas y Sócrates El proyecto principal de los presocráticos fue comprender el mundo natural. Con los sofistas (siglo V a. C.) y Sócrates (469-399 a. C.) la filosofía dio un giro ético y político. El interés se convirtió en cómo deben vivir los seres humanos como individuos (ética) y como comunidad (política). De hecho, este enfoque fue la principal contribución de los sofistas. El contexto de los sofistas y Sócrates es el ciudadano individual en la ciudad-estado de Atenas donde vivió Sócrates y muchos de los sofistas pasaron sus carreras. Los sofistas más conocidos son Protágoras (490–420), Prodicus (465–395), Gorgias (485–380) y Trasímaco (459–400). Gran parte de nuestro conocimiento de ellos proviene de una representación negativa en los diálogos de Platón. Entonces, por ejemplo, si quieres estudiar la filosofía del lenguaje de Platón y así recurrir a su diálogo el Cratylus , descubrirás que Trasímaco es uno de los interlocutores del diálogo, los otros dos son Sócrates y Cratylus. Los sofistas eran profesores profesionales que ejercían su oficio en Atenas, donde aumentaba la oportunidad de participar en la vida de la ciudad-estado. Su importancia en la historia de la filosofía surge del hecho de que Sócrates y Platón formularon sus distintivos énfasis filosóficos en respuesta directa al peligro que representaban los sofistas.

Los sofistas eran humanistas seculares. [48] Los dioses no tenían autoridad final en la vida de los seres humanos. Protágoras dice: “Acerca de los dioses, no puedo saber si existen o no existen, ni cómo son en forma; porque los factores que impiden el conocimiento son muchos: la oscuridad del tema, yla brevedad de la vida humana ". [49] Por tanto, el juez supremo de la verdad es la humanidad misma. Protágoras afirma además que "el hombre es la medida de todas las cosas". [50] Sin embargo, el problema es que diferentes seres humanos experimentan este mundo de diferentes maneras y hacen diferentes afirmaciones sobre la verdad. Tenemos acceso sólo a nuestra experiencia del mundo — apariencias ( doxa ) — y no a la esencia de la verdad inmutable ( alētheia ). Para el sofista, eso significaba que la verdad era relativa. [51]Creían que no solo la religión griega, sino también todas las afirmaciones sobre el verdadero conocimiento eran, en última instancia, convenciones humanas. Como todos estos hombres habían vivido y viajado en diferentes países y habían experimentado muchas costumbres diferentes, llegaron a Atenas con ojo crítico. Además, los dos siglos anteriores de la filosofía griega no solo habían suscitado dudas en la religión pagana, sino que habían servido para socavar la filosofía misma. Por tanto, los sofistas se mostraron escépticos sobre la posibilidad de descubrir la verdad última sobre el mundo, la sociedad o la moral. Este escepticismo surgió en el pragmatismo de los sofistas : si no hay una verdad última, entonces el conocimiento se juzga simplemente en términos de su utilidad práctica. Lo que fue útil en ese momento en Atenas fue la capacidad de usar la lógica y la retórica (el arte de usar el lenguaje para comunicarse de manera persuasiva) para avanzar en la vida política ateniense. Los sofistas estaban dispuestos a enseñar estas habilidades a cualquiera que pagara por sus servicios. De hecho, uno podría emplear estas habilidades para presentar argumentos plausibles para defender de manera convincente cualquier posición. Esto es lo que dio lugar al término sofisma como un argumento engañoso para engañar a alguien. Para Sócrates, la posición de los sofistas era positivamente peligrosa. Si los sofistas tenían razón, entonces no había posibilidad de conocimiento de la verdad o normas de justicia para la vida política o moral. Sócrates se enfrentó al relativismo epistemológico y ético de los sofistas con el objetivo de descubrir normas trascendentes para el verdadero conocimiento y comportamiento. Lo que sabemos sobre Sócrates proviene de varias fuentes conflictivas. [52] Nunca escribió nada y hay desacuerdo sobre la confiabilidad de las diversas descripciones existentes de su vida y carácter. Sin embargo, podemos construir un retrato relativamente confiable de su vida y pensamiento, especialmente a partir de los escritos de Platón y Aristóteles. Sócrates encontró el trabajo de los presocráticos insatisfactorio e irrelevante para la vida humana. Pasó de las preocupaciones cosmológicas a las cuestiones concretas. CicerónDijo que Sócrates "fue el primero en llamar a la Filosofía desde los cielos, establecerla en las ciudades, introducirla en los hogares de la gente y obligarla a investigar la vida ordinaria, la ética, el bien y el mal". [53] ¿Cómo se puede vivir una vida buena y feliz? Este fue su proyecto filosófico. Para responder a tal pregunta, uno debe preguntarse sobre la naturaleza de lo que significa ser humano. Para Sócrates, lo que importaba era el alma, el núcleo de la humanidad. El alma es fundamentalmente racional y moral, por lo que la clave para una vida feliz y satisfactoria es el desarrollo de un carácter racional y virtuoso. Como Platón le dice a Sócrates en la Apología, "Porque no hago nada más que persuadir a los jóvenes y a los viejos entre ustedes de que no se preocupen por su cuerpo o su riqueza antes que o con tanta fuerza como por el mejor

estado posible de su alma". [54] Sócrates creía que si uno sabía qué era el bien, qué era la virtud, qué era la justicia, esa persona inevitablemente lo perseguiría. Aristóteles describe dos elementos centrales de la filosofía de Sócrates que permitirían a una persona conocer y vivir la buena vida: "argumentos inductivos" y "definiciones generales". [55] Para vivir la buena vida, una persona debe conocer la esencia inmutable o las definiciones universales de virtud, coraje, piedad, justicia y el bien. Frente a los sofistas, Sócrates creía que lo bueno y lo virtuoso no eran simplemente una cuestión de convención social, sino estándares universales que trascendían circunstancias históricas particulares. La pregunta es cómo se pueden descubrir esos estándares universales. Para Sócrates es por medio de una discusión vigorosa, una forma conocida como el método socrático. Sócrates le haría a su compañero de discusión una pregunta sobre el significado de justicia o bondad. Su interlocutor podría ofrecer una definición de bondad o justicia, o un ejemplo particular de un acto justo o bueno. Si se ofreciera una definición, Sócrates expondría las debilidades de esa definición y haría preguntas para obtener una definición más adecuada. Si se ofreciera un acto o una instancia particular de bondad o justicia, seguiría un argumento inductivo, es decir, un argumento, desde los actos particulares de justicia hasta la definición universal de justicia. ¿Qué fue en el caso particular de justicia que lo hizo justo? Así, la verdad emergió por medio de unaMétodo dialéctico : razonamiento cuidadoso y diálogo riguroso que iría más allá de definiciones inadecuadas y casos particulares hacia definiciones universales y permanentes de bondad. Sócrates manifestó una profunda confianza en la razón humana para descubrir normas universalmente válidas para la vida humana y, por lo tanto, fue un racionalista, uno que confía en la razón para llegar a la verdad.En este proceso, el intelecto es la "facultad divina por la cual el alma humana puede descubrir tanto su propia esencia como el significado del mundo". [56] Sócrates se veía a sí mismo como un tábano. Un tábano muerde, provoca y molesta al ganado; esto es lo que hizo Sócrates con sus preguntas y críticas en un intento de inquietar a las personas en su falso sentido de seguridad y empujarlas hacia la verdad universal. Los tábanos son una gran molestia, ¡y todos sabemos lo que uno quiere hacer con un tábano molesto! De hecho, Sócrates se ganó muchos enemigos y finalmente fue condenado a muerte por una corte ateniense, aparentemente por ateísmo y corromper a la juventud. Comprometido con la justicia de su causa, rechazó cualquier vía de escape y bebió la cicuta. Sócrates es sumamente importante para la historia de la filosofía occidental. Hay al menos dos ideas filosóficas importantes que Sócrates nos ha dejado. Primero, Sócrates comprendió correctamente que la vida ética y feliz debe tener sus raíces en la naturaleza de la humanidad. Los estándares morales no son reglas arbitrarias impuestas desde el exterior, sino que están en armonía con lo que significa ser humano. En segundo lugar, Sócrates entendió correctamente la importancia ética de los estándares y normas universalmente válidos que están por encima de la historia. Sin embargo, en el pensamiento de Sócrates, el mismo racionalismo de su ética sigue siendo un problema. Estos estándares deben basarse en algo más trascendente que las ideas, los conceptos y las definiciones. Todas las definiciones, ideas y conceptos, así como el proceso mismo de razonamiento mediante el cual se llega a esas definiciones, están profundamente moldeados por la cultura y la historia humanas, como entienden claramente los sofistas de antaño y sus homólogos posmodernos contemporáneos. La intuición ética de Sócrates sólo puede hacerse realidad cuando comprendemos tanto la naturaleza de la humanidad como las normas trascendentes en términos de la revelación de Dios. La única base fundamental para la naturaleza humana y las normas para la

conducta humana se encuentra en Dios y su orden estable de creación. Por tanto, como nos recuerda Proverbios, el temor del Señor es el principio de la sabiduría. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Nuevo amigo, cosmovisión, presocráticos Hola Abby, ¿cómo te va? A través de nuestro grupo de estudiantes cristianos hice un nuevo amigo, Damien, que también está en mi clase de filosofía. Es bastante intelectual y planea especializarse en filosofía. Ya ha estudiado bastante filosofía, y hoy, mientras salíamos a correr juntos, ¡por fin un buen tiempo! Le hablé de tu lectura sobre los presocráticos. Me habló de un buen libro sobre la cosmovisión de James Sire, The Universe Next Door, en el que Sire enumera siete preguntas de diagnóstico que puedes hacer para discernir la cosmovisión de una persona. Aparentemente elLa primera pregunta es "¿Cuál es la realidad principal?" Damien me explicó que esto significa lo que está en el fondo de todo. Pensó que los presocráticos estaban tratando principalmente de responder a esta pregunta. ¿Eso suena bien? Percy De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: RE: Nuevo amigo, cosmovisión, presocráticos Querido Perc, Me alegra saber lo de Damien. Corrí a la biblioteca y encontré el libro de Sire. ¡Una gran idea! Creo que Damien tiene toda la razón. En general, los presocráticos estaban tratando de responder la primera pregunta de Sire, mientras que Sócrates estaba tratando de responder a diferentes preguntas en la lista de Sire, preguntas como qué significa ser humano y cómo sabemos lo que está bien y lo que está mal. Maravilloso, muchas gracias. El clima aquí permanece sombrío; Me alegro de que hayas podido salir para una carrera larga. Tuya como siempre Abby

4 El punto culminante de la filosofía griega Platón, Aristóteles y su legado

El punto culminante de la filosofía griega se alcanzó con Platón y Aristóteles. Otras escuelas de pensamiento importantes incluyen el estoicismo y el epicureísmo. En la parte final de este capítulo, también examinaremos la tradición más importante que surgió antes de la Edad Media, el neoplatonismo de Plotino (205-70 d.C.), una síntesis notable de las diferentes escuelas de pensamiento griego que desempeñaron un papel importante. en la historia en curso de la filosofía occidental.

Platón El filósofo inglés del siglo XX Alfred North Whitehead señaló la importancia permanente de Platón en la historia de la filosofía cuando escribió que "la

caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas a pie de página para Platón". [57] Platón no solo ha ejercido una tremenda influencia en la historia de la filosofía; su pensamiento también ha penetrado en la tradición cristiana a través de los padres de la iglesia. Por tanto, es vital captar los contornos principales de su pensamiento. Platón nació en una rica familia ateniense durante el siglo V a. C. Su educación aristocrática lo expuso a una amplia educación y conocimiento de la tradición filosófica griega. Aristóteles nos dice que durante esteperíodo formativo en la vida de Platón estuvo expuesto al filósofo heracliteano Cratylus y tal vez aprendió de él a desconfiar del mundo de la percepción sensorial que estaba en constante cambio, [58]un énfasis central en la filosofía de Platón. Mucho más importante fue la relación de Platón con Sócrates, de quien se convirtió en alumno a los veinte años. Sócrates es el personaje principal y héroe en la mayoría de los diálogos de Platón. La inquietud de Sócrates por el relativismo de los sofistas y las acusaciones inventadas que lo llevaron a su muerte prematura e injusta quedaron grabadas en la mente de Platón. Las cuestiones fundamentales urgentes impulsaron así la filosofía de Platón. Estaba en juego una vida social, política e individual sana. Platón se apoderó del énfasis de Sócrates en los estándares universales y luego lo expandió más allá de la ética para desarrollar una visión completa de la realidad (ontología) y el conocimiento (epistemología). Platón estableció una escuela en Atenas llamada Academia que contaba con algunos alumnos importantes, incluido Aristóteles. La filosofía de Platón nos llega en forma de diálogos, y aunque nunca escuchamos a Platón hablar con su propia voz en estos diálogos, los principales contornos de su filosofía son lo suficientemente claros. [59] Platón fue el primer filósofo en desarrollar una filosofía integral que incluye una ontología (teoría de la realidad), una epistemología (teoría del conocimiento) y una antropología (teoría de la humanidad). La concepción más característica e importante de la filosofía de Platón es su teoría de las ideas o formas. Esta doctrina subyace y permea toda su filosofía. Platón entiende el mundo en términos de un dualismo ontológico o cosmológico; es decir, el mundo se compone de dos mundos: el mundo invisible y eterno de las ideas que pueden ser captadas por la razón y el mundo visible y temporal de la materia conocido por la percepción sensorial. Platón heredó de Heráclito una desconfianza en la percepción sensorial. Debido a que los detalles de nuestra percepción están siempre en un estado de flujo y cambio, nuestra percepción sensorial no es tan confiable como nuestra capacidad racional que puede apoderarse de ideas inmutables. Y entonces nuestro conocimiento debe moverse a través del objeto particular hacia la esencia universal. Por ejemplo, hay muchos seres humanos, pero para saber lo que significa ser humano, uno debe ir más allá de estas personas en particular y preguntarse qué constituye la naturaleza humana: cuál es la esencia universal de la “humanidad” que todas las personas poseen, que los hace humanos? Debe haber un estándar constante e invariable para evaluar estas múltiples apariencias. Estas esencias inmutables trascienden este mundo y solo pueden ser captadas por la razón. Platón llama a estas esencias universales "ideas" o "formas". Normalmente tomamos ideas para referirnos a abstracciones conceptuales que formamos en nuestras mentes mientras buscamosuna comprensión del mundo. Sin embargo, esto no es lo que quiere decir Platón. Estas formas o ideas tienen una realidad objetiva en otro ámbito más allá de este mundo y más allá de nuestras mentes. Las formas o ideas existen en realidad como paradigmas perfectos del bien, de lo bello, de lo blanco, de la justicia, de un árbol, etc., que proporcionan patrones para objetos particulares en este mundo. Para que un

acto sea justo, debe imitar la forma ideal de justicia. Decir que alguien es bello significa que él o ella es una expresión o instancia concreta de la forma trascendente de la belleza. El conocimiento que simplemente capta las apariencias temporales del mundo empírico con los sentidos es opinión. La opinión se encuentra en un ámbito más bajo que el conocimiento verdadero, que capta directamente las formas eternas del mundo ideal con la razón. Una idea importante de Platón es el reconocimiento de que el principio de ordenación del mundo no se puede encontrar dentro del mundo mismo, y esta es una de las razones por las que los cristianos han encontrado su filosofía tan atractiva. Sin embargo, es importante notar que las formas de Platón son muy diferentes de la visión bíblica del orden de la creación. En Génesis, Dios ordena la creación por su Palabra, y continúa sosteniendo activamente su creación en existencia. El orden de la creación proviene del Dios vivo y verdadero y exige una respuesta gozosa de obediencia. Las formas de Platón son impersonales y trascienden todo, de modo que incluso el "dios" que dio existencia a la creación está sujeto a ellas. La única respuesta adecuada a las formas es la contemplación teórica racional. Otra implicación de la ontología de Platón es que no se puede confiar en la experiencia vivida; La teoría, lograda mediante la contemplación de las formas, es el camino real hacia la verdad. Esto no solo es elitista y constituye un obstáculo para el desarrollo de la ciencia, sino que es una forma temprana de exaltación de la teoría sobre la experiencia vivida que ha plagado al mundo moderno.

La alegoría de la cueva Para Platón, el conocimiento y la bondad tienen poder redentor: en realidad traen, hasta cierto punto, un escape del mal de este mundo. La famosa alegoría de la cueva de Platón en el libro 7 de La Repúblicaaclara esta dimensión. Nos invita a imaginar una cueva subterránea. En el interior hay personas encadenadas de tal manera que solo pueden mirar hacia la pared interior. La gente de esa cueva nunca ha visto el exterior ni la luz del sol. Contra la pared o la pantalla aparecen varias imágenes y sombras a medida que los objetos pasan frente a un fuego detrás de los prisioneros. Todo lo que ven los presos son las imágenes oscuras, por lo que creen que son la realidad. Lamentablemente, este es el estado de la mayoría de las personas en el mundo, simplemente creyendo que las sombras que perciben constituyen la única realidad que existe. Pero supongamos que un prisionero escapa de sus cadenas y sale a la luz del sol fuera de la cueva. Ahora conoce la verdadera realidad y se da cuenta de que lo que ha visto hasta este momento son meras sombras. El ve el mundoy todos sus objetos iluminados por el sol. Y luego, con un poco más de esfuerzo, también puede ver el sol mismo, que para Platón representaba la más alta de las formas, el bien que es la causa de todo lo bello y verdadero. Este mundo exterior representa el mundo trascendente de las formas, y la cueva representa nuestra realidad experiencial. Lo que sentimos en los detalles del mundo empírico son meras sombras. Pero si nuestra razón es capaz de ascender al trascendente mundo de las ideas, es capaz de ver el mundo real a la luz del sol. La razón es capaz de captar las verdaderas esencias de esos objetos en la luz y su relación con lo bueno, lo bello y lo verdadero. Uno puede buscar la buena vida, conocer la verdad y deleitarse con la verdadera belleza. Esta alegoría abre la dimensión religiosa redentora de la búsqueda filosófica de Platón. La razón no solo nos da la verdad, sino que también es un poder salvador que trae la liberación. Uno escapa de las tinieblas a la luz; uno se libera de sus cadenas; uno encuentra la vida que es verdaderamente buena.

Platón emplea un lenguaje mitológico para describir el origen del mundo empírico. El Demiurgo empleó las ideas en el reino invisible para modelar el mundo. Sin embargo, la obstinada e irracional "Necesidad" ( ananke) de material preexistente resiste la imposición de estas formas racionales. El Demiurgo es una descripción mitológica del funcionamiento de la Razón Divina para poner orden en el mundo. En la mayoría de los casos, el Demiurgo es capaz de vencer esta materia refractaria aunque se resista obstinadamente a un orden racional. Así, en nuestro mundo, en su mayor parte, discernimos el orden y la belleza. Platón no veía el mundo material como un mal intratable como los gnósticos y neoplatónicos que lo siguieron. La razón todavía impregna el universo, dándole orden y propósito. Sin embargo, esta Necesidad permanece en el mundo material, y su presencia continua es lo que explica el desorden y el mal. El Demiurgo también creó la parte racional del alma humana a partir de la misma sustancia racional que continúa ordenando y gobernando el mundo. Esto es lo que hace que la razón humana sea capaz de conocer las ideas que dan orden al mundo. El dualismo de Platón se puede describir de la siguiente manera: Reino superior

Reino inferior

Idea

Esencia

S

Invariable

Universal

E

Objeto

Apariencia

C

Cambiando

Especial

T

Antropología de Platón Correspondiente a la ontología dualista de Platón es una antropología dualista. Los seres humanos están formados por dos partes: un alma divina que se relaciona con elreino invisible y un cuerpo que pertenece al mundo visible. El alma existió en el mundo invisible antes del tiempo, y ese es su verdadero hogar. Sin embargo, el alma cayó en este mundo visible y ahora está aprisionada en el cuerpo. El cuerpo arrastra al alma hacia abajo, contaminándola con sus impurezas y, por lo tanto, es un obstáculo para el verdadero conocimiento y la búsqueda del verdadero destino del alma en el mundo invisible. Como dice Platón: “Mientras vivamos, estaremos más cerca del conocimiento si nos abstenemos tanto como sea posible de asociarnos con el cuerpo y no nos unimos a él más de lo que debemos, si no estamos infectados con su naturaleza sino que nos purificamos. hasta que el dios mismo nos libere. [60] El alma humana tiene tres partes. [61] La más alta es la parte racional, que es inmortal y distingue a los seres humanos de los animales. Esta parte se esfuerza por obtener un conocimiento verdadero y volver a su lugar original en el reino invisible. La parte más baja es la parte apetitiva, que está constituida por deseos corporales. La parte racional del alma tiene pasión por la verdad, un deseo de ascender al mundo de las ideas. La parte apetitiva corrompe el alma y la arrastra hacia abajo. La parte media es la parte animada, que es más noble que la parte apetitiva y es una aliada de la razón. Platón usa una imagen vívida para describir el conflicto entre estas partes. La parte racional es como un auriga, y las partes enérgicas y apetitosas son como dos caballos

alados. La parte animada desea llevar el alma a su reino apropiado en la región de lo eternamente real. La parte enérgica arrastra al alma hacia abajo, corrompiéndola con sus deseos corporales y obstaculizando la búsqueda para regresar al reino invisible. La liberación en esta vida viene cuando uno cultiva la razón y persigue una vida ética, especialmente en el control de los deseos corporales. Entonces uno puede escapar de esta tierra al cielo o al lugar de la morada de los dioses: “Por eso el hombre debe apresurarse a escapar de la tierra al cielo; y escapar significa volverse lo más parecido a Dios posible; y el hombre llega a ser como Dios cuando se vuelve justo y piadoso, con entendimiento ”. [62] El conocimiento del bien y la verdad proviene principalmente de la razón dialéctica, es decir, el argumento y el contraargumento que nos acerca a discernir la esencia del bien y la verdad. Así, la razón juega un papel redentor en la vida humana, liberándonos del mal de este mundo. Platón, como Sócrates, discierne claramente que si ha de haber una vida moral y una sociedad justa, debe haber normas que trasciendan las particularidades de la historia. Platón reconoce más plenamente que Sócrates que esto es cierto no solo para la ética individual y social, sino también para el conocimiento del mundo. Además, Platón va más allá de Sócrates al reconocer una importante distinción entreel conocimiento que obtenemos del mundo empírico mediante la percepción y el conocimiento analítico que es producto de la razón. Estas son ideas importantes. Sin embargo, estas intuiciones son el verdadero problema: la apreciación y la confianza de Platón en la razón lo llevan a idolatrar esta dimensión de la realidad creada. GRF Ferrari señala de la visión de Platón del alma en La República que “el alma que estamos considerando aquí es aquella en la que la razón es el rey. . . . Dentro de esta pequeña ciudad que el filósofo ha fundado para sí mismo. . . la palabra de la razón es ley. . . . La parte racional del filósofo busca ordenar aquellos reinos cuyo orden está enteramente dentro de su control racional. . . . Uno de esos dominios es el alma individual; otro. . . es todo el cosmos ". [63] Así como la sombra magnificada de una persona se proyecta contra las nubes y se le da una realidad objetiva más allá del observador, Platón proyecta el mundo de la razón humana en otro mundo y le da una existencia objetiva. Sin embargo, así como la sombra ampliada es solo la imagen del observador, el mundo de las ideas es solo la proyección de la razón humana. Sin embargo, a medida que Platón otorga un lugar exaltado a la racionalidad humana, comienza a responder preguntas religiosas profundas: es en la razón donde encuentra el orden estable del conocimiento, las normas para la buena vida, la naturaleza de la humanidad y el fin principal de la humanidad. vida. Además, esto se convierte en la clave para comprender el mal y la salvación: el mal es la irracionalidad del reino material, y la redención está en escapar a la razón. Sin embargo, estas preguntas religiosas fundamentales no pueden ser respondidas verdaderamente por la razón autónoma, porque es una parte de la creación. Más bien, este tipo de conocimiento solo puede provenir de la revelación del Creador, Gobernante y Redentor de todas las cosas. En su análisis de la filosofía griega, Herman Dooyeweerd, por ejemplo, discierne la fuerza religiosa impulsora —o lo que él llama su motivo básico— como la de la "forma-materia", que según él tiene su origen en el mito y la religión griegos. [64]Este motivo fundamental es claramente evidente en la filosofía dualista de Platón. Sin una comprensión bíblica de la creación, Platón pensó en términos de dos principios de origen: el Demiurgo, la razón divina de Platón y la materia caótica preexistente, a la que dio forma el Demiurgo. El uno llama a su polo opuesto e inevitablemente está en tensión con él, como hemos visto. Otra forma de expresar esto es que hay una profunda tensión en el pensamiento de Platón entre el cambio (materia) y la inmutabilidad (forma). En medio de una sensación de cambio

constante, Platón buscó un ancla en el reino de las formas, pero esto plantea más preguntas de las que resuelve, entre ellas la del conocimiento de las formas. No es de extrañar que Aristóteles, en muchos sentidos el padre de la ciencia, trajera a Platón a la tierra al localizar las formas en entidades reales.

Aristóteles En la pintura de Rafael La escuela de Atenas , muchos filósofos pueblan la escena, con Platón y Aristóteles en el centro. Lo que esta pintura retrata artísticamente es ciertamente cierto históricamente: Platón y Aristóteles dominaron no solo la filosofía griega sino toda la tradición filosófica de Occidente. Como lo expresa Samuel Taylor Coleridge, “Todo hombre nace aristotélico o platónico. . . . Son las dos clases de hombres, junto a las cuales es casi imposible concebir una tercera ". [65] Nos referimos anteriormente a la declaración de Whitehead de que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página de Platón. Jonathan Barnes comenta: "Un apotegma ingenioso, pero falso: sustituya 'Aristóteles' por 'Platón' y el aforismo será, por así decirlo, menos falso". [66] Aristóteles llegó a la Academia de Platón como estudiante a la edad de diecisiete años, y permaneció allí durante casi dos décadas, hasta la muerte de Platón en 347 a. C. Abandonó Atenas durante doce años, tiempo durante el cual continuó su actividad filosófica y fue tutor del niño Alejandro, que más tarde sería llamado "el Grande" y acumularía un reino mundial, asegurando así que el pensamiento griego se difundiría por todas partes. En el 335 a. C. Aristóteles regresó a Atenas, donde estableció su propia escuela, el Liceo. Su escuela se ocupó de una gama notablemente amplia de materias más allá de la filosofía, incluidas muchas de las ciencias naturales, la música y las artes, la política, la psicología, la ética e incluso la teología. Mientras que la filosofía de Platón nos llega a través de los diálogos literarios, el legado literario de Aristóteles son las notas de lectura y los textos de los cursos utilizados en su escuela. Una segunda observación de la pintura de Rafael nos permite entrar en la filosofía de Aristóteles: Platón, vistiendo los colores del fuego (rojo) y el aire (blanco) —elementos que se mueven hacia arriba— apunta al cielo con su mano derecha, indicando que la verdad se puede encontrar en otro mundo. Aristóteles, vestido con los colores de la tierra (marrón) y el agua (azul) —elementos que se mueven hacia abajo— sostiene su palma hacia abajo paralela al suelo, lo que significa que la verdad se encuentra investigando este mundo empírico. Si bien podríamos decir que la disciplina paradigmática de Platón fue la matemática, donde encontramos universales inmutables, la de Aristóteles fue la biología, donde hay que observar, analizar y clasificar para comprender los patrones universales. [67]Sin embargo, Aristóteles, al igual que Platón, quería ir más allá del mundo empírico o atravesarlo para obtener conocimiento o sabiduría sobre las cuestiones más profundas de propósito y significado. Si bien hay una visión diferente de la realidad en funcionamiento en Aristóteles, permanece una continuidad fundamental con Platón. Aristóteles estableció una ontología jerárquica que pasa de las cosas inanimadas a las plantas, de los animales a los seres humanos. Los animales y los humanos pueden comprender el mundo con su percepción sensorial. Pero solo los seres humanos tienen la capacidad de pensar racionalmente sobre el mundo. Esto es lo que distingue a la humanidad del resto del mundo. Esta estructura fundamental demuestra por qué los sentidos son importantes para Aristóteles. Nuestra forma más básica de conocer y comprender el mundo es a través de nuestros sentidos. Mientras Platón desconfiaba de los sentidos, Aristóteles creía que el

verdadero conocimiento comienza con nuestra percepción sensorial. Sin embargo, el conocimiento no llega simplemente a través de la experiencia sensorial, sino a medida que usamos nuestra razón para aclarar, categorizar y analizar el mundo. Así, para Aristóteles, el conocimiento implicaba observación empírica y análisis lógico. Aristóteles desarrolló una serie de herramientas analíticas y lógicas para realizar esta tarea de análisis. Fue el primero en analizar los procesos de la lógica, o el razonamiento formalmente correcto. [68] Distinguió entre la lógica inductiva , que extrae conclusiones generales de una colección de observaciones específicas, y la lógica deductiva , que demuestra una conclusión con un argumento convincente. Vio el valor de ambos tipos de razonamiento para comprender el mundo, pero su adopción de la lógica inductiva muestra una confianza mucho más profunda en los sentidos y el mundo visible que la de Platón. Aristóteles hizo una distinción entre esencia y accidentes . La esencia de algo es aquello que distingue algo y lo convierte en lo que es. Los accidentes son características de una cosa en particular que no son esenciales. Por ejemplo, la esencia de un ser humano es la naturaleza humana o la humanidad de la persona. Pero hay muchos accidentes que pueden atribuirse a una persona: altura, peso, color de cabello y ojos, etc. Además, Aristóteles distinguió entre género, especie e individuo. Por ejemplo, en su opinión, la categoría de animales un género que incluye muchas especies, como perros, gatos, ratones y seres humanos. John Smith sería un individuo que es un ser humano (especie), que forma parte de la categoría más amplia de animal (género). Además, Aristóteles distinguió diez categorías para analizar las cosas en el mundo: sustancia (esencia verdadera de algo), cantidad (cuánto o muchos), calidad (qué tipo), relaciones (relación con algo), ubicación (dónde), tiempo (cuándo). ), posición (postura o cómo se encuentra), estado (condición), acción (hacer o hacer algo) y pasividad (ser actuado). Todas estas herramientas analíticasequipó a Aristóteles para usar la razón para comprender los fenómenos sensoriales que observó, y muchas de estas herramientas permanecen en la caja de herramientas de los científicos hasta el día de hoy. Aristóteles era un científico natural muy observador, pero quería ir más allá del estudio de la naturaleza ( physis ) hacia lo que estaba después o más allá de la naturaleza ( metáfisis ). Quería no solo conocimiento, sino sabiduría, saber no solo cómo es el mundo, sino por qué es como es. Se refirió a esto como metafísica, primera filosofía e incluso teología. Sus estudios lo llevaron a preguntas más profundas y su filosofía fue un intento de responder preguntas de naturaleza fundamental. El punto de partida de la ontología y epistemología de Aristóteles es una sustancia particular . El mundo real está formado por sustancias individuales, seres concretos que tienen una esencia inmutable y una existencia independiente. Una sustancia existe como un cierto tipo de cosa y no necesita nada más allá de sí misma para su existencia. Hay personas, perros, mesas, árboles, simplemente actos, etc. Cuando vemos a John o Spot o esta mesa de cocina en particular, podemos reconocer a cada uno como un tipo particular de cosas. Ciertas características se fusionan en cada una de estas criaturas, convirtiéndola en lo que es: una persona, un perro o lo que sea. Cada una de estas cosas tiene una naturaleza esencial diferente a otras cosas. La metafísica intenta captar la naturaleza esencial de estas sustancias. Aristóteles utilizó la palabra sustancia —su principal categoría de ser— de dos formas. La sustancia principal es una cosa en particular: esta persona John Smith o este perro Spot o esta mesa de la cocina. Sin embargo, Aristóteles estaba de acuerdo con Platón en que el verdadero conocimiento no podía ser simplemente de particulares sino de universales. Entonces, la sustancia se entiende también en un sentido secundario: es

la naturaleza esencial o el tipo de ser que esa cosa en particular es (un ser humano, un perro, una mesa). La esencia o naturaleza universal de todo lo que Aristóteles llama forma. La esencia universal de "perrito" o "humanidad" o "mesa" es la forma de un perro, una persona, una mesa. Aristóteles reconoció que para el conocimiento verdadero y los estándares éticos debe haber formas inmutables o esencias universales, como había argumentado Platón. Sin embargo, Aristóteles creía que Platón tenía todo al revés. Aristóteles creía que las formas o ideas no tenían una existencia objetiva propia y no se distinguían de la materia del objeto particular. La forma estaba en la cosa misma, en la materia que se podía observar, por lo que esta esencia universal sólo podía captarse observando muchos perros, personas, mesas o actos de justicia particulares. Esto todavía deja el problema del cambio. Si estas formas son constantes, ¿cómo puede cambiar algo? Aristóteles explicó el cambio con una distinción entre potencialidad y actualidad. Un feto tiene el potencial de convertirse en un ser humano adulto. La bellota tiene el potencial de convertirse en un roble. A veces, el potencial se realiza desde afuera, por ejemplo, cuando una persona corta el árbol yhace una mesa. Pero el potencial también puede actualizarse cuando algo cumple su propia naturaleza, se da cuenta de su propia esencia y se convierte en lo que se supone que es. Aristóteles creía que la forma en sí le daba a una sustancia particular no solo su estructura esencial, sino también su dinámica de desarrollo. En cada forma hay un esfuerzo teleológico hacia la realización. Así, con esta distinción entre potencialidad y actualidad, Aristóteles explicó el cambio en el mundo. Pero al profundizar, la pregunta es, ¿qué causa el cambio? Aristóteles distinguió cuatro tipos de causas. La primera es la causa material: la materia proporciona el cambio potencial. Por ejemplo, no se puede construir una casa sin ladrillos y madera. La segunda es la causa formal: una casa se construye como se realiza la forma en su construcción. La tercera es la causa eficiente: alguien inicia la construcción de la casa y provoca su construcción. La cuarta causa es la causa final: este es el objetivo del desarrollo de la entidad particular. El objetivo de construir una casa es que alguien pueda vivir en ella. Hay una estructura teleológica en el mundo de Aristóteles. Todas las cosas existen con un cierto fin, un cierto propósito y avanzan hacia ese propósito. Aristóteles ofrece un breve esbozo de la filosofía griega desde Tales hasta su época. [69] Trata de mostrar que ninguno de sus predecesores había podido dar cuenta de la constancia y el cambio, porque habían descuidado la utilización de cuatro causas y especialmente la causa final. Esto culmina con la pregunta de qué constituye la meta y el propósito del mundo en su conjunto. ¿Cuál es la causa final que produce el propósito unificado de todas las cosas? ¿Cuál es la dirección final del cambio y el desarrollo? La rigurosa lógica de Aristóteles lo llevó a postular un Ser Supremo, un Motor Inmóvil. [70]Este Ser Supremo no se parece en nada al Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Es una abstracción pura creada para darle sentido al mundo. El dios de Aristóteles es Razón pura y no tiene ningún tipo de componente material como todas las demás cosas. Como Platón, Aristóteles finalmente se ve obligado a crear un ídolo con la razón. La humanidad participa de la Razón Divina. A diferencia de Platón, Aristóteles fue impulsado por la naturaleza teleológica del mundo. Aristóteles ha dejado a Occidente un rico legado. Numerosas distinciones y observaciones del mundo han profundizado nuestra comprensión. Su ontología jerárquica nos lleva más allá del reduccionismo de los filósofos anteriores a él. Muchas de sus distinciones categóricas y sus observaciones sobre la lógica siguen siendo útiles para analizar la creación de Dios. La filosofía puede proporcionar unamarco y

distinciones básicas útiles para varias ciencias especializadas, y la filosofía de Aristóteles es un ejemplo brillante. Sin embargo, al final Aristóteles no pudo lograr lo que quería hacer con su metafísica: ganar sabiduría respondiendo la pregunta del por qué . Sin recurrir al Dios de la Biblia, Aristóteles no pudo responder a la pregunta del propósito y significado de la creación, ni dar cuenta adecuadamente del orden, la constancia y el cambio. La noción de forma para explicar el propósito, el orden, la constancia y el cambio es producto de la imaginación idólatra de Aristóteles. Toda filosofía por necesidad desarrolla un marco conceptual para realizar el trabajo de análisis. Esto, por supuesto, es lo que hace que la filosofía sea un desafío, ya que tenemos que enfrentarnos a múltiples marcos conceptuales y sus vocabularios técnicos. Lo que es vital recordar es que los marcos conceptuales no son neutrales; inevitablemente llevan consigo el bagaje —para bien o para mal— de la cosmovisión del filósofo individual y, por lo tanto, merecen un examen detenido. Un concepto central en Aristóteles, que ha tenido una gran influencia, es su doctrina de la sustancia. Esta doctrina tiene sus complejidades en Aristóteles, como hemos señalado, pero para simplificar las cosas tomemos una definición contemporánea de sustancia similar a la de Aristóteles. EJ Lowe señala, "Aproximadamente,[71] Es el énfasis en la existencia independiente lo que Herman Dooyeweerd critica con razón. [72] No hay criatura que sea una sustancia, una cosa que exista independientemente . El mundo depende de la Palabra creadora y sustentadora de Dios. Así, Dooyeweerd, en un lenguaje algo confuso, propone que evitemos el lenguaje de la sustancia y pensemos en lugar de la creación como significado , una forma de enfatizar que todo depende para su existencia del poder creativo sustentador de Dios y es interdependiente con el resto de la creación. Seguramente hay formas de desarrollar una doctrina de fondo sin el fuerte énfasis en la independencia, como continúan haciendo muchos filósofos cristianos, pero sin embargo sirve como un recordatorio de lo que está en juego en los conceptos que adoptamos al hacer filosofía. Platón intentó explicar el orden o la ley permanente de las diversas criaturas del mundo de Dios con su doctrina de las ideas. Pero las ideas permanecieron separadas de las diversas entidades de la creación, y esto fue expuesto por la implacable crítica de Aristóteles. Aristóteles intentó explicar el orden o la legalidad de las criaturas que observaba, pero no pudo explicar la trascendencia de este orden.

El legado de la filosofía pagana griega en la era helenística y el Imperio Romano Tradicionalmente, la civilización griega antigua se divide en tres períodos: la época helénica (ca. 800–323 a. C.), la época helenística (323 a 31 a. C.) y la época grecorromana (31 a. C.-476 d. C.). La era helenística se inició con la muerte de Alejandro Magno. Su imperio se dividió entre sus generales en reinos más pequeños hasta que finalmente todos ellos quedaron bajo el dominio de Roma en el 31 a. C. En esta última sección exploraremos la filosofía que tiene sus raíces en la era helenística y continuó floreciendo en el Imperio Romano. Durante la época helénica, cuando vivieron los presocráticos, Sócrates, Platón y Aristóteles, la polis , o ciudad-estado, era la unidad social y política principal. Sin embargo, el imperio mundial eclipsó a la ciudad-estado; la polis se convirtió en una cosmópolis, una civilización mundial. El pueblo griego tuvo que encontrar su camino en un mundo que era mucho más grande, más complejo, más caótico y más amenazante para su seguridad y forma de vida.

En este contexto, la especulación filosófica sobre el buen vivir debe tomar en cuenta la confusión, inseguridad y desorientación que caracterizó este período de tiempo. Los individuos autónomos ya no parecían tener el control de su propio destino. Más bien, estaban bajo el dominio de fuerzas mucho mayores. Filosofía enfocada en una visión práctica y ética para hacer frente a las incertidumbres y la desorientación de la vida. En esta sección nos ocuparemos de cómo el estoicismo, el epicureísmo y el escepticismo afrontaron este desafío. Los tres surgieron en el período helenístico.

Estoicismo La más importante de estas escuelas filosóficas es el estoicismo. El fundador fue Zenón de Citium (335-263 a. C.), quien estableció su escuela en Atenas. El estoicismo siguió siendo un sistema influyente durante los siguientes cinco siglos e incluyó entre sus exponentes a romanos eminentes como Cicerón (106-43 a. C.), Séneca (4 a. C.-65 d. C.), Epicteto (60-117 d. C.) y Marco Aurelio (121 d. C.) –80). El estoicismo tuvo una gran influencia en el desarrollo del cristianismo, incluida su ética y puntos de vista de la providencia, y es la base sobre la que se han construido los puntos de vista occidentales de la ley natural. El objetivo de la filosofía estoica es la felicidad humana definida en términos de sabiduría. La sabiduría es conformarse uno mismo al orden providencial y racional que se encuentra en el universo. Esto requiere una resignación digna ante circunstancias difíciles, incluso serenidad ante la muerte. De ahí surge la idea de ser “estoicos” ante la adversidad. Se puede ver la ventaja de este tipo de filosofía en un mundo turbulento. Los estoicos entendieron el mundo como ordenado racionalmente. La base para un mundo legal se encontró volviendo a la idea de Heráclito del logos como una sustancia ardiente racional que impregna el mundo. La filosofía estoica es determinista; es decir, todos los acontecimientos están causalmente determinados en una inevitabilidad férrea a la que todos deben someterse. Lo que sucederá, sucederá; lo que sea sera. El proceso no es fortuito sino providencial, ya que está guiado por una sustancia divina y racional que impregna y gobierna todas las cosas. Los estoicos también eran panteístas: el logos , que impregna y da orden al universo, se equipara con dios, no un dios personal sino una sustancia impersonal. Los seres humanos son actores de este drama más amplio. Esto significa aceptar el lugar que la providencia nos ha asignado con serenidad y resignación. La persona sabia vivirá así según la naturaleza. Realmente, uno no tiene otra opción, ya que existe un destino implacable, ineludible y seguro. Pero la felicidad y la sabiduría llegan cuando uno se adapta libremente a este orden natural cósmico, al destino inexorable, a la voluntad providencial de Dios. Epicteto podría decir: “No busques que las cosas que suceden sucedan como deseas; pero desea que las cosas que suceden sean como son, y tendrás un flujo de vida tranquilo ". [73] Por tanto, el sabio no tiene pasión, está libre de pena, miedo, deseo o placer. Todo ser humano participa del logos racional que ordena el mundo y es capaz de discernir las leyes de la justicia que rigen el mundo. Existe una ley natural universal de justicia que trasciende las comunidades particulares. Dado que todas las personas comparten la razón, todas las personas deben ser consideradas miembros de una humanidad común y parte de una comunidad mundial basada en la justicia natural. Esto sentó las bases para las personas que luchan por encontrar su papel como ciudadanos del mundo en el drama de un imperio mundial. La idea más importante de los estoicos es el reconocimiento de un orden cósmico en la creación. Desafortunadamente, al estar atrapada en una red panteísta, racionalista y

fatalista, la libertad humana se vio amenazada y las nociones de normatividad se intelectualizaron.

Epicureísmo y escepticismo Epicuro (341-270 a. C.) estableció su escuela en Atenas aproximadamente al mismo tiempo que Zenón estaba sentando las bases del estoicismo. Según Epicuro, el objetivo de la vida humana es el placer. El placer, según su relato, es diferente al hedonismo. El problema principal al que se enfrentan los seres humanos es el miedo a Dios y la ansiedad por la retribución después de la muerte. El objetivo es liberarse de este miedo y ansiedad. Placer significa satisfacer necesidades naturales y necesarias, siendocontento con placeres simples y disfrutando de la compañía de amigos intelectualmente estimulantes. Como la filosofía estoica, Epicuro recuperó una comprensión presocrática del mundo y la humanidad para apoyar este objetivo. Recicló el pensamiento de Demócrito, un materialista que creía que todo lo que existe son átomos movidos al azar por fuerzas impersonales. Los dioses no tienen control sobre los asuntos humanos y no se preocupan por este mundo. Además, la muerte es simplemente una cuestión de disolución de los átomos del alma. No hay vida después de la muerte ni retribución; uno deja de existir al morir. Con esta visión del mundo y la vida humana, una persona se liberó del miedo a Dios y a la muerte. Como el estoicismo y el epicureísmo, el escepticismo buscaba la paz y la tranquilidad en medio de un mundo cambiante y caótico. Para los escépticos el problema era la constante frustración y decepción que surge de la incertidumbre que acompaña a la búsqueda de la verdad infalible. La felicidad llega cuando uno suspende el juicio y se acerca a la vida como un buscador con una mente abierta. Así, el escepticismo desarrolló una estrategia que aprovechó poderosos argumentos para refutar todas las afirmaciones dogmáticas de la verdad. Se considera que Pirrón (371-270 a. C.) fue el fundador del escepticismo. Los objetivos principales de los primeros escépticos en Atenas y durante los siguientes siglos fueron los filósofos estoicos que creían que los sentidos proporcionaban una base sólida para el conocimiento científico. El hecho de que nuestros sentidos puedan engañarnos y que solo puedan dar mera apariencia de cosas debe llevarnos a dejar de lado el dogmatismo. Asimismo, la falta de acuerdo universal y el asombroso número de teorías morales deberían conducir a la humildad epistémica. Cuando se busca la certeza, es necesario proporcionar un criterio de verdad. Pero para establecer ese criterio es necesario otro, y así sucesivamente, en una regresión infinita. El escepticismo no era un sistema filosófico, sino un método o una línea de razonamiento cuyo objetivo era desinflar el dogmatismo y permitirle a uno vivir una vida más pacífica de conformidad con las costumbres sociales prevalecientes y los sentimientos instintivos. Los escépticos no afirmaron dogmáticamente que la verdad no estuviera disponible, ni rechazaron la vida moral. Seguían siendo buscadores que utilizaban sus argumentos tajantes para perforar la confianza de cualquiera que presumiera conocer cierta verdad.

Plotino y neoplatonismo A pesar de su perspicacia, estas escuelas filosóficas nunca satisfacen realmente los anhelos más profundos de quienes viven en este momento. En cambio, adoptó una nueva forma de filosofía que combinaba el impulso religioso de las religiones de

misterio y las filosofías racionales de Grecia. Esta nueva escuela se conoce como neoplatonismo porque revivió el legado de Platón en una nueva época y buscó sintetizar los principalesescuelas de pensamiento griego. Los filósofos que siguieron a Platón habían desarrollado una serie de temas dentro de su filosofía, y estos temas encontraron expresión en el neoplatonismo. El neoplatonismo se convirtió en la escuela filosófica dominante a finales del Imperio Romano, pero su importancia va más allá de su influencia en los siglos II y III. El gran padre de la iglesia latina Agustín sintetizó el evangelio con el neoplatonismo, extendiendo la influencia de este último a lo largo de la época medieval y, de hecho, hasta la actualidad. El fundador y principal exponente del neoplatonismo fue Plotino (205-70 d. C.). Abrió una escuela en Roma y su alumno más famoso fue el célebre Porfirio (234305), que escribió una biografía de Plotino y editó sus obras. Porfirio también es conocido por su polémica contra el cristianismo, Contra los cristianos . Las últimas palabras de Plotino al médico Eustoquio fueron significativas, ya que resumían el objetivo de su filosofía: “Te estaba esperando, antes de que lo divino en mí parta para unirse con lo Divino en el universo”. [74] Según la filosofía de Plotino, el cosmos fluyó de dios, que fue llamado de diversas maneras el Uno y el Bueno. Este dios no es el Dios de la Biblia, sino una realidad trascendente impersonal que es infinita y más allá de toda descripción positiva. Esta no es la creación como se describe en las Escrituras, que es un acto libre y creativo de un Dios personal, sino el desbordamiento necesario del Infinito, similar a la iluminación necesaria que emite la luz. La primera derivación de esta serie de emanaciones es el Intelecto Divino ( Nous), que proporciona el orden racional que impregna y estructura el universo. El Intelecto Divino es el lugar donde uno encuentra la gama completa de ideas o formas platónicas que proporcionan un orden inteligible para el mundo. Del Intelecto Divino proviene el Alma del Mundo, que anima y da vida al mundo. El Alma del Mundo es la fuente de las almas individuales de todos los seres vivos, incluidos los humanos, y por lo tanto conecta lo espiritual (Intelecto) con lo material (materia). La materia, el nivel más bajo del ser, es el reino de la oscuridad que está más lejos del Uno. Mientras que el mundo material muestra una belleza debido al orden del Intelecto Divino y el Alma del Mundo, la materia misma se identifica con el mal por carecer de una estructura inteligible. Como señala acertadamente Wilhelm Windelband, la “visión integral de la naturaleza de Plotino, sin embargo,[75] Los seres humanos son esencialmente almas que utilizan cuerpos para una existencia encarnada temporal en este mundo. De hecho, la vida humana debe vivirse para liberarse de esta existencia material y elevarse al nivel del Alma y el Intelecto.Así la humanidad hace su ascenso de regreso a lo espiritual, y en el momento final vuelve a unirse con el Uno. Vemos en Plotino el impulso de Platón: la inferioridad y la maldad del reino material y la superioridad y bondad del reino espiritual. Un alma espiritual atrapada en un cuerpo es lo que constituye la humanidad. El objetivo de la vida humana es deshacerse de las cadenas de la existencia material y alcanzar las alturas de una vida espiritual. Dado que la realidad espiritual es racional, es precisamente a través de la filosofía que uno puede alcanzar tales alturas espirituales. El neoplatonismo fue la expresión final de la antigua filosofía pagana y se convirtió en la más poderosa, ya que sería principalmente en esta forma que Platón continuó viviendo en el período medieval temprano. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: A mi amigo no platónico

Hola abby Bueno, por fin nos hemos salido de la lógica y estamos estudiando a algunos de los grandes filósofos primitivos. Como usted, creo, hemos estado trabajando sobre Platón y Aristóteles. El punto principal que nuestro profesor parece extraer de ellos es que la filosofía se basa enteramente en la razón autónoma. Me pregunto, ¿por qué molestarme con todas estas cosas paganas cuando tenemos la Biblia y el evangelio? Hasta los peces gordos —Platón y Aristóteles— sostienen visiones del mundo radicalmente diferentes, hasta donde puedo entender. Tu Percy frustrado De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: RE: Para mi amigo no platónico Oye Perc, Sí, ¡me alegra mucho que seas más que un amigo platónico! Puedo entender tu frustración. Varios de mis compañeros de estudios han expresado opiniones similares. De hecho, su vista tiene un pedigrí antiguo. Como parte de la discusión de este tema, nuestro profesor nos hizo leer el capítulo 7 de la Prescripción contra los herejes del padre de la iglesia primitiva Tertuliano . ¡Deberías tener una lectura! Despotrica contra la filosofía y piensa que los cristianos no deberían tener nada que ver con ella, ¡ya que solo engendra herejía! Sin embargo, como señaló nuestro profesor, cristianos como Tertuliano que rechazaron la filosofía terminaron siendo influenciados por ella, aunque de manera inconsciente. Nuestro profesor también alertó a la clase sobre cuánto damos por sentada la contribución griega. Fueron ellos, y noLos cristianos, que de manera sistemática y por primera vez ponen sobre la mesa temas como la lógica, la justicia, la filosofía política —piensen en La República de Platón y La Política de Aristóteles—, biología, filosofía del lenguaje, estética, etcétera. ¡El mundo occidental es inimaginable sin la mesa que ponen! De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: RE: RE: Para mi amigo no platónico Está bien, pero ¿eso significa que simplemente lo aceptamos con gancho, línea y plomada? Todavía frustrado Perc De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: No, no, no Más por venir, tengo que hacer un trabajo. Responderemos lo antes posible, pero NO, no solo aceptamos la filosofía griega. En apuro . . . y con amor Abby

5 Filosofía de síntesis medieval Agustín a Abélard

De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: ¡¡Anzuelo, línea y plomada !! Oye Perc, Finalmente algo de tiempo para continuar nuestra discusión anterior. Puedo entender su frustración y sentimiento de que solo hay dos opciones: rechazar la filosofía como pagana o abrazarla como gancho,

línea y plomada. Recientemente, en clase, nuestro profesor nos remitió a un artículo del profesor Wolters, autor de Creación recuperada, sobre cómo abordar la filosofía pagana. [76] Encontré el consejo de Wolters muy, muy útil. Primero debes detectar la idolatría, pero luego, ¡y para mí esta fue la percepción crucial! - buscas las percepciones genuinas que invariablemente están cercahasta el punto de la idolatría. El arduo trabajo de la erudición cristiana comienza, entonces, a medida que se hace cargo de las percepciones sin el bagaje idólatra. Debes tomar nota de qué es lo que estos filósofos ven correctamente en el mundo de Dios, así como cómo su orientación religiosa distorsiona su visión.

Introducción Definición de "medieval" Un evento de enorme importancia se encuentra entre la antigua filosofía pagana y la filosofía de síntesis medieval: la encarnación, la muerte y la resurrección. de Jesús el Cristo. Los teólogos y filósofos cristianos que viven después de este evento toman como punto de partida lo que sucedió en el evento de Cristo como decisivo para todo su pensamiento. Creían que en Jesús tenemos la más completa revelación de Dios y su propósito para todo el mundo. Dado que el evangelio ofrece una visión integral del mundo, era inevitable que hubiera un encuentro entre la fe cristiana y la filosofía griega que igualmente ofreciera una visión igualmente integral. De modo que el período medieval es cuando los filósofos comenzaron a revisar la tradición filosófica griega a la luz de la fe cristiana. Cuando el término Edad Media o Edad Media o Alta Edad Media se utiliza, hay que estar alerta a la naturaleza peyorativa asume en estas designaciones. “Medio” es una era o tiempo entre dos eras más importantes, en este caso, la clásica y la moderna. Característico de este desprecio de la filosofía medieval es el comentario del racionalista Octave Hamelin, quien nos dice que “Descartes está en sucesión con los antiguos, casi como si. . . no había nada en el medio ". [77] A veces emplearemos los términos paganos para describir la llamada era clásica y síntesis para describir la era “medieval”. Esto se debe a que queremos hacer del evangelio, en lugar de la razón autónoma, el "héroe de la historia". El período medieval es una era de síntesis porque el evangelio y el humanismo griego se fusionaron en un solo compuesto. En el período de síntesis temprano iniciado por Agustín (354-430), la filosofía se fusionó con la filosofía platónica y neoplatónica en particular. En el período de síntesis tardía es la filosofía aristotélica la que pasa a primer plano, ya que está unida a la síntesis cristiano-platónica. El punto culminante de esta síntesis es Tomás de Aquino.

El período medieval y la relación del evangelio con la filosofía griega No puede haber duda de que el período medieval es una mezcla del evangelio y la filosofía griega. Sin embargo, la cuestión de cómo interpretar y evaluar esa síntesis es más controvertida. Adolf von Harnack ve en la síntesis una perversión de la fe cristiana. En comparación, Étienne Gilson cree que a pesar de que se empleó la filosofía griega para interpretar y defender la fe cristiana, el pensamiento medieval permanece fiel a la auténtica enseñanza de Jesús. La elección que hagamos aquí es decisiva: cómo entendemos el evangelio y su relación con la filosofía griega y la cosmovisión helenística en la que fue trasplantado determinará la forma en que interpretamos este período de la filosofía medieval. Existe una diferencia fundamental en la forma en que la fe cristiana y la filosofía griega entienden la verdad. La verdad última para el cristiano se encuentra en una historia de las obras de Dios en la historia que encuentra su centro en Jesucristo. Para el

griego, la verdad confiable se encuentra en ideas atemporales que trascienden la historia y a las que se puede acceder por la razón autónoma. [78]Dado que la verdad del evangelio es una Persona y un evento que dan sentido a la historia universal, el evangelio no tiene por qué desplazar por completo otras visiones de la realidad; de hecho, puede —¡debe! - traducirse a todos los contextos culturales. Este será un encuentro radical ya que el evangelio es una visión de la totalidad del mundo y de la vida humana y, por lo tanto, chocará con todas las demás visiones. Sin embargo, aunque el encuentro es radical, no suplantará por completo otras visiones de la vida. Más bien, abarcará lo bueno y las percepciones de cada tradición cultural y adoptará los matices de los diversos contextos del mundo. Esto significa que no podemos estar de acuerdo con Harnack, quien ve la traducción como una traición al mensaje original. Sin embargo, existe un peligro en el uso de categorías paganas. Tenemos la sensación de que a medida que los primeros padres de la iglesia comenzaron a expresar y articular el evangelio en términos filosóficos griegos, gran parte del pensamiento pagano de la cultura griega también fue asimilado. Por tanto, tampoco podemos estar del todo de acuerdo con Gilson. Nuestro punto de partida para esta era, entonces, es reconocer la validez de una traducción del evangelio a categorías griegas, pero evaluar esa expresión contextualizada de la fe cristiana en términos tanto de las percepciones que cosechó fielmente como de la idolatría que se asimiló. la manera.

Raíces de la filosofía medieval: la filosofía cristiana en la Roma pagana La era patrística El compromiso cristiano con la filosofía griega comenzó en el Nuevo Testamento. En los tres siglos que siguieron (siglos II al V) hubo al menos dos impulsos para que la iglesia se comprometiera con la filosofía griega. El primero fue apologético: se emplearon categorías griegas para defender la fe cristiana contra los ataques de los pensadores paganos. El segundo era teológico: la filosofía griega ofrecía términos y conocimientos que permitían a los cristianos articular e interpretar el evangelio en el contexto de la cultura pagana clásica. No encontramos en estos siglos un enfoque sistemático de la filosofía cristiana, sino una filosofía empleada como sierva de la teología y la apologética. Por tanto, nuestro enfoque consistirá en distinguir las intuiciones filosóficas —antropológicas, ontológicas, epistemológicas— de las teológicas. Los primeros siglos del pensamiento cristiano estuvieron dominados por el platonismo. “Como una generalización aproximada, por lo tanto, se puede decir que las ideas filosóficas de los primeros escritores cristianos eran de carácter platónico o neoplatónico (con una mezcla de estoicismo) y que la tradición platónica continuó durante mucho tiempo dominando el pensamiento cristiano desde el punto de vista filosófico. punto de vista." [79] Gilson dice sobre el período medieval temprano, "Platón mismo no aparece en absoluto, pero el platonismo está en todas partes". [80] Hubo enfoques marcadamente diferentes sobre el empleo del pensamiento griego. Para Tertuliano (155-220), la filosofía griega era, en términos de Pablo, la insensatez del mundo. "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" preguntó, con un claro “Nada” implícito en su pregunta retórica. Para Clemente de Alejandría (150-215), por otro lado, la filosofía griega era un regalo de Dios para propósitos teológicos y evangelísticos. Tertuliano estaba preocupado por la idolatría de la filosofía griega,

mientras que Clemente reconocía la intuición de esas mismas reflexiones filosóficas. Así, la iglesia luchó por abrazar las ideas mientras rechazaba la idolatría. Sin duda, algunos lo hicieron mejor que otros, pero en general todos abrazaron el platonismo de manera más acrítica que los autores bíblicos. Los primeros pensadores cristianos en comprometerse con la filosofía griega fueron los apologistas que defendieron la fe cristiana contra varias acusaciones paganas. Los primeros apologistas escribieron en griego, y de ellos Justino Mártir (103-165) es el más importante. Justino Mártir sintetizó el evangelio con la filosofía platónica de una manera que tuvo un impacto generalizado. El objetivo de la filosofía griega era buscar y conocer a Dios, por lo que Justino buscó a un filósofo tras otro para satisfacer esta búsqueda. Se acercó a un estoico, a un pitagórico y, finalmente, a un destacado platónico. Fue este filósofo platónico el que le permitió realizar su objetivo, porque la filosofía de Platón está orientada a la percepción de la realidad espiritual y su objetivo final: mirar a Dios. Sin embargo, más tarde, Justin se encontró con un anciano que lo presionó sobre la insuficiencia del pensamiento platónico. El anciano ofreció una alternativa más adecuada en la Sagrada Escritura, y como dice Justino, se encendió una llama en su alma por la Escritura. La revelación había respondido a la búsqueda de la filosofía y, por lo tanto, Justino dijo: "Soy un filósofo", y continuó usando su capa de filósofo como símbolo del cristianismo como la verdadera filosofía. Como puede verse en el camino de Justino, la filosofía se ve como una preparación para Cristo, que es la realización del anhelo filosófico. La filosofía hace las preguntas correctas, pero la revelación las responde. El cristianismo ofrece verdadfilosofía. Pero, ¿cómo puede el evangelio responder a las preguntas de la filosofía pagana? Es el resultado, creía Justino, del hecho de que el logos —la Palabra, que es Jesús (Juan 1:14) - ilumina a toda persona que viene al mundo (Juan 1: 9). Este punto de vista todavía se mantiene ampliamente hoy. En su prólogo de Cómo la Iglesia Católica construyó la civilización occidental de Thomas Woods , el cardenal Antonio Cañizares, por ejemplo, afirma que el prólogo del Evangelio de San Juan afirma que la Razón (Logos) es intrínsecamente parte de la naturaleza divina. Es más, el uso mismo del término Logos prueba que la incorporación del Apocalipsis con el pensamiento filosófico griego no fue un mero accidente. Más bien, existe una afinidad natural entre el Dios viviente de Abraham, Isaac y Jacob y la búsqueda de la verdad por parte de los primeros pensadores griegos. Descubrimos esta conexión de manera definitiva en la Resurrección de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Para nuestros propósitos, el Señor Resucitado también es un verdadero griego. [81]

En nuestra opinión, como revela el caso de Justin, es más complejo que esto. Justino colapsó la noción de logos de Juan con su comprensión pagana en la filosofía griega. Para él, la Palabra que ilumina a todo hombre es una chispa de racionalidad divina que impregna el mundo; el logos es la luz natural de la razón que habita en cada persona. El filósofo que sigue la razón ya ha comenzado a compartir la verdad revelada por el logos encarnado . Jesús, que es la verdadera Palabra, responde a la búsqueda del filósofo de salvación y una visión de Dios. Él media el ascenso del alma a la realidad espiritual. La comprensión de Justin de la fe cristiana estaba profundamente en deuda no sólo con la terminología platónica, sino también, hasta cierto punto, con su contenido. Esto se ve en su ontología dualista (reino espiritual y material), su antropología dualista (la humanidad como alma en un cuerpo), su visión de la salvación como escape a un reino espiritual, y su comprensión racionalista del logos en contraste con una comprensión más bíblica. . Ireneo (125-202) es más consciente de los peligros de la filosofía pagana que Justino; su pensamiento muestra un sentido más fuerte del carácter histórico y cósmico

de la fe cristiana. Esto se debe en parte a su batalla con el gnosticismo, que postula un dualismo entre Dios y la materia. Ireneo luchó contra el gnosticismo haciendo hincapié en la bondad de la creación como obra del Creador bueno y libre que crea de la nada, la salvación mediante la fe en Jesús, el mal como resultado de la libertad de voluntad, la enseñanza del evangelio de los apóstoles como única verdadera "gnosis", un énfasis en la unidad de la historia de la salvación en la Biblia y la actividad histórica de Jesús como el segundo Adán que deshace la obra del primer Adán. De los primeros pensadores cristianos, Orígenes (185-254) es el menos crítico de la filosofía platónica. Aquí la síntesis con la filosofía platónica compromete significativamente el evangelio. Dios crea el mundo en la eternidad por necesidad de su bondad. Él usa el logos como patrón para la creación, por lo que podemos decir que por la Palabra todas las cosas son creadas. Los seres humanos son creados como espíritus con el destino de ser participantes plenos de la vida divina de Dios. Pero como resultado de la caída en el pecado, ahora estamos vestidos de cuerpos. Un día todas las almas llegarán a una unión espiritual con Dios. Con este breve esbozo podemos ver una serie de cosas sobre esta primera síntesis entre la fe cristiana y la filosofía platónica. Primero, no encontramos ningún sistema filosófico entre estos primeros pensadores cristianos. En segundo lugar, mientras que el platonismo impacta negativamente a todos estos escritores hasta cierto punto, existe una diferencia significativa entre la acomodación fatal de Orígenes, la apreciación significativa de Justino y Clemente, la apropiación más perspicaz de Ireneo y el rechazo de Tertuliano. [82] En tercer lugar, una serie de temas platónicos se injertan en la fe cristiana que continúan agobiando a la iglesia: una síntesis entre la noción idólatra del logos racionalcon la noción judía de la Palabra creadora de Dios hecha carne en Jesús; una disminución de las dimensiones histórica, colectiva y cósmica de la salvación; la salvación como escape espiritual de este mundo; el lugar inferior de la creación material; y un dualismo de cuerpo y alma que devalúa el cuerpo y la vida corporal en el mundo. Cuarto, la filosofía griega en general y la filosofía platónica en particular ofrecen una serie de ideas (por ejemplo, el conocimiento de Dios como la meta suprema de la vida humana) y una serie de herramientas analíticas para la defensa y elaboración del evangelio en teología.

Agustín Agustín (354-430) es, con mucho, el más grande de los primeros filósofos cristianos, incluso uno de los más grandes de la historia. Scott MacDonald señala que “no fue el primero en defender el cristianismo como la verdadera sabiduría buscada por la filosofía. Pero él fue el pensador que, sobre todo, y en un momento histórico crítico, demostró que el cristianismo puede ser minado para la perspicacia filosófica, hecho para responder preguntas filosóficas en formas filosóficamente sofisticadas y presentado como una cosmovisión filosóficamente satisfactoria que rivaliza con los sistemas filosóficos paganos ". [83] L IFE Y W ORK DE A UGUSTINE Agustín nació en Thagaste, en el norte de África, en 354. Su madre, Mónica, era una cristiana devota y su padre un pagano. Mónica lo crió como cristiano, pero perdió la fe cuando fue a Carthage a estudiar retórica en 370. Tomó una amante, con la que viviría durante una década y sería padre de un hijo. Agustín fue un estudioso de retórica precoz y muy capaz. Cuando tenía diecinueve años leyó el Hortensio de Ciceróny le encendió el amor por la filosofía y la sabiduría. Recurrió al maniqueísmo, en el que encontró una

explicación más satisfactoria del mal que el cristianismo que le habían enseñado en su juventud. Los maniqueos creían que había dos principios últimos coeternos: la luz, que es buena, y la oscuridad, que es mala. Nuestras almas son partículas fragmentadas de Luz que han quedado atrapadas en cuerpos en el mundo material. Una vida ascética podría liberar al alma para reunirse con la Luz. El abrazo de Agustín al maniqueísmo completó su ruptura con el cristianismo. Después de un breve regreso a su ciudad natal, Agustín comenzó a enseñar retórica en Cartago en 374. Se fue para enseñar retórica, primero en Roma y luego en Milán en 384. Para entonces había pasado de su posición maniquea a una de escepticismo académico. En Milán se sintió atraído por el platonismo leyendo algunos tratados platónicos —casi con certeza obras neoplatónicas de Plotino y Porfirio [84] - que le permitieron ver la importancia de la realidad espiritual. [85] También escuchó los sermones de Ambrosio, el obispo neoplatónico de Milán. La conversión de Agustín se produjo en el verano de 386, cuando estaba en un estado de confusión y desesperación. En un jardín escuchó la voz de un niño que gritaba continuamente “¡Tolle lege! Tolle lege! " (tomar y leer), después de lo cual tomó el Nuevo Testamento, leyó al azar Romanos 13: 13-14 y se convirtió. La comprensión de Agustín del cristianismo fue profundamente platónica en este momento temprano de su vida cuando escribió Against the Academics (386), en la que detalla su programa filosófico. En 387, Agustín fue bautizado por Ambrosio y regresó al norte de África en 388. Agustín permaneció en el norte de África el resto de su vida como sacerdote y luego obispo en Hipona. Publicó una enorme cantidad de libros durante su ajetreada vida — cinco millones de palabras sobreviven — tanto que “se ha dicho que la producción de Agustín es igual en volumen a todo el corpus superviviente de la literatura latina anterior”. [86] Las obras más famosas son sus Confesiones (397-400),Sobre la Trinidad (417) y La ciudad de Dios (426). Confesiones y La ciudad de Dios se leyeron ampliamente a lo largo del período medieval y ejercieron una enorme influencia no solo en ese período sino también en los posteriores. Agustín murió en 430 cuando los vándalos sitiaron a Hipona. La obra de Agustín cubre muchos temas y muestra un desarrollo claro: Agustín maduró como pensador cristiano, y su filosofía posterior está mucho más en armonía con la Escritura. Agustín no veía la filosofía como una disciplina distinta. Su filosofía está entretejida con su escritura devocional y teológica, por lo que lo mejor que podemos hacer es extraer el hilo filosófico de su tejido literario más amplio. P HILOSOPHY AS LA P URSUIT DE W ISDOM Un buen lugar para comenzar son las propias palabras de Agustín de Against the Academics , que debemos recordar que llega poco después de su conversión. Déjame contarte todo mi programa brevemente. . . . Me he apartado de todas las cosas que los hombres mortales consideran buenas y me he fijado la meta de servir en la búsqueda de esta sabiduría. . . . Todos están de acuerdo en que nos impulsa a aprender el doble impulso de la autoridad y la razón. Desde este momento en adelante, tengo la determinación de no apartarme nunca de la autoridad de Cristo, porque no encuentro ninguna que sea más fuerte. Sin embargo, debo seguir esto con la mayor sutileza de la razón. Porque ahora estoy dispuesto a tener un deseo ilimitado de aprehender la verdad no solo creyéndola, sino también entendiéndola. Mientras tanto, confío en que entre los platónicos encontraré lo que no se opone a la enseñanza de nuestra religión. [87]

El objetivo de la filosofía de Agustín es la sabiduría , el conocimiento de la verdad que culmina en el conocimiento de Dios y trae la felicidad que los humanos anhelan. En los primeros capítulos de las Confesiones vemos esto expresado en categorías que

mezclan el neoplatonismo y el evangelio. Confesioneses una notable oración extendida a Dios y ofrece una autobiografía espiritual de la vida de Agustín hasta su conversión. Si bien su deseo de conocer a Dios es profundamente bíblico, la expresión en esta obra es neoplatónica. Agustín está inmerso en el mundo físico y ha buscado su satisfacción en las cosas sensibles. Anhela ser liberado del mundo material para poder conocer a Dios. Este anhelo puede tener el sentido más bíblico de no apegar el corazón a la creación, pero para Agustín es más que eso; es la naturaleza material de la creación y sus deseos los que le impiden encontrar la sabiduría. Además, el viaje de Agustín es hacia adentro: explora escrupulosamente su ser interior,donde cree que se encuentra la verdad. También es individual: está impregnado de la primera persona del singular. Sin embargo, a diferencia de los maniqueos especialmente, pero también de Plotino, Agustín no ve la materialidad de la creación como un mal. [88] Él reconoce que Dios creó el mundo gratuitamente de la nada y que es bueno. El problema es que es temporal y cambiante; no puede satisfacer y apunta a Dios, que es eterno e inmutable. La filosofía es la búsqueda de la verdad eterna, inmutable e inmaterial. El contraste entre un mundo material inferior que es temporal y cambiante y un mundo superior que es eterno e inmutable afecta la comprensión de Dios de Agustín. En esta primera etapa, a veces es el Dios de los filósofos, en lugar del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el objetivo de la sabiduría. Esto se puede ver, por ejemplo, en la forma en que Agustín interpreta Éxodo 3:14. El nombre YHWH designa a Dios mejor que cualquier otro porque revela a Dios como inmutable, inmutable y eterno. Agustín interpreta el nombre en el sentido de "yo soy quien soy". Algunos eruditos actuales del Antiguo Testamento ven el significado de este nombre como "Yo seré quien seré", enfatizando que Dios es conocido en sus actos históricos. Pero en la mente de Agustín, es precisamente la naturaleza inmutable de Dios que está por encima del flujo de la historia lo que lo convierte en el verdadero ser. El conocimiento de Dios viene por medio de la filosofía y la contemplación más que por la participación activa en la misión de Dios (contra, por ejemplo, Jer. 22:16). Por eso la vida contemplativa es superior a la activa. Sin embargo, Agustín no se limita a asumir una visión neoplatónica de Dios como Ser y como Uno. A diferencia de Plotino, concibe a Dios en términos profundamente personales, como se expresa en las Escrituras. Si bien usa palabras similares para Dios, como Verdad y Bondad , estos términos están llenos de contenido bíblico. Así, la visión de Dios de Agustín es una síntesis del neoplatonismo y las Escrituras “donde los atributos divinos más apreciados en la tradición griega (por ejemplo, necesidad, inmutabilidad y eternidad atemporal) deben combinarse de alguna manera con los atributos personales (por ejemplo, voluntad, justicia, y propósito histórico) del Dios de Abraham, Isaac y Jacob ". [89] O NTOLOGY , E PISTEMOLOGY , Y Un NTHROPOLOGY Agustín no se apropia del dualismo de Platón sino de la jerarquía unificada de Plotino. Pero para Agustín, el Dios vivo de la Biblia ha reemplazado al Uno abstracto del pensamiento de Plotino. Agustín no vio la realidad como emanaciones cada vez menores del ser de Dios, sino que se aferró a un Creador / criatura fundamental.distinción entre el ser de Dios y la creación. Para Agustín, las formas platónicas han encontrado ahora un hogar en la mente de Dios. A diferencia de Plotino, para quien el mundo es una emanación necesaria de lo divino, Dios modela la creación libremente de la nada de acuerdo con estas ideas, que funcionan como una especie de plano. La creación cambiante encuentra así su base estable en el Dios eterno y trascendente. Algunas cosas que Dios creó en forma perfecta y completa. Otras cosas

fueron creadas en embrión o con “principios seminales” que, como semillas, crecen gradualmente hasta su pleno desarrollo. Esto explica el cambio en el mundo que aún se ajusta a ideas estables en la mente de Dios. La larga lucha de Agustín con la naturaleza del mal encuentra una respuesta en esta jerarquía unificada. En la lectura de las Escrituras de Agustín, el mal se encuentra en el apego idólatra de la voluntad a aspectos de la creación que olvida que el fin principal de la vida humana es conocer a Dios el Creador. Todas las cosas que existen y viven tienen un alma que las anima, pero solo los seres humanos tienen la capacidad racional añadida del alma que anima el cuerpo. Es esta capacidad cognitiva la que permite a la humanidad desenredarse de una inmersión en el mundo material. El alma racional es el verdadero centro del ser humano, la esencia que define a la persona humana. Agustín define el alma como una "sustancia determinada, participante de la razón y apta para la tarea de gobernar el cuerpo". [90] Es importante señalar que Agustín identifica dos tipos de facultades racionales en el alma, a saber, scientia y sapientia.. El primero nos permite comprender el mundo que nos rodea; este último nos permite captar ideas trascendentes y, en última instancia, ver a Dios. A medida que una persona comienza a usar la razón ( sapientia ) para descubrir la verdad, es capaz de trascender la materia y, por lo tanto, el alma se sabe inmaterial. Como la razón ( sapientia ) capta la verdad, que es eterna e inmutable, también se sabe inmortal. Y entonces el alma es racional, inmaterial e inmortal. Sin embargo, los humanos son más que un alma: son criaturas compuestas formadas por cuerpo y alma. “Cualquiera que desee separar el cuerpo de la naturaleza humana es un necio”, dice Augustine. [91] El alma gobierna y usa el cuerpo terrenal y mortal como su instrumento para lograr sus propósitos. El cuerpo es un peso para el alma, pero no es malo, como dijo Plotino, porque la creación es muy buena. Por el contrario, el cuerpo puede estar absorto y absorto en el mundo sensible y desviarse de su destino final de elevarse a la verdad eterna y conocer a Dios. Asimismo, Agustín articula una comprensión del conocimiento no por sí mismo, sino para proporcionar un camino para conocer la verdad y encontrar la verdadera felicidad en Dios. La pregunta es, ¿cómo podemos nosotros, como criaturas temporales y cambiantes, viviren un mundo temporal y cambiante, ¿alcanzar cierto conocimiento de la verdad eterna e inmutable? El nivel más bajo de conocimiento proviene de los sentidos. Pero el conocimiento verdadero ( sapientia ) debe ir más allá de los sentidos para emitir un juicio de verdad. El papel de la razón ( sapientia ) es aprehender las verdades eternas. Así, la razón es la cúspide del alma humana porque es capaz de darnos la verdad eterna e inmutable. Como dice Ronald Nash, debido a que "el hombre posee razón y los brutos no, el hombre puede tener un conocimiento racional de las cosas sensibles: puede hacer juicios racionales sobre ellas y considerarlas como ejemplificaciones de las formas eternas". [92] La cuestión es cómo la razón es capaz de captar la verdad perdurable de las ideas eternas a partir de los datos sensoriales. Aquí Agustín emplea la noción de iluminación . Por gracia, la luz de Dios ilumina a la razón ( sapientia ) verdades inmutables, permitiendo que la mente las capte. Estas verdades e ideas están en la mente de Dios y se utilizaron para modelar el universo. Mientras Dios ilumina la mente, permitiéndonos hacer juicios verdaderos con respecto a la “rectitud” o la “justicia” o lo que sea, nuestra mente está en contacto real con las verdades eternas e inmutables en la mente de Dios. Existe una armonía entre la racionalidad de los seres humanos y la estructura racional del mundo que se ajusta a las ideas de la mente de Dios. H ISTORIA Y LA C ITY DE G OD

La Ciudad de Dios se compuso para defender al cristianismo contra la acusación pagana de que la caída de Roma fue el resultado de la influencia cristiana en el imperio. De hecho, Curtis Chang sostiene acertadamente que La ciudad de Dios es un intento de "narrar más que" la narrativa romana de la caída de Roma. Chang muestra que la narrativa romana tenía tres hilos entrelazados: religioso, filosófico e histórico. Religiosamente, los intelectuales romanos argumentaron que Roma había abandonado a los dioses. Históricamente, Roma había abandonado su mito fundador de Rómulo / Remo, como lo contaron Virgilio y otros. Filosóficamente, había abandonado la tradición platónica. Agustín refuta los tres al trazar la historia bíblica. [93] La Ciudad de Dios es la historia de dos sociedades invisibles, la Ciudad de Dios (Jerusalén) y la ciudad del mundo (Babilonia), luchando a través de la historia hasta el juicio final. El primero está unido por el amor a Dios y el segundo por el amor a sí mismo. Estas ciudades no deben identificarse con la iglesia y el estado político. Más bien, son más como fuerzas espirituales que operan en el mundo. Es cierto que la Ciudad de Dios se encuentra principalmente en la iglesia y la ciudad mundana en varios estados históricos, incluida Roma, pero no puede haber una identificación estricta. En este libro, Agustín se aleja del cristianismo estático y espiritualista del neoplatonismo hacia una visión histórica más dinámica del propósito de Dios en la historia. Es una narración de la historia universal a la que le da su significado el gobierno providencial de Dios, no ideas que están por encima de la historia. Como dice Michael Mendelson, “Agustín es muy consciente de que las escrituras tienen una dimensión histórica, y también es sensible a las tensiones entre la tradición bíblica y el marco neoplatónico en el que se basa. . . . La creciente familiaridad de Agustín con el contenido de las Escrituras lo lleva a centrarse cada vez más en la dimensión histórica de esta tradición, una dimensión ajena al intelectualismo de los libros de los platónicos ”. [94] Así, por ejemplo, la lucha del bien y el mal no se da entre los aspectos materiales y espirituales de la realidad, sino que ahora se articula como fuerzas espirituales que operan en el contexto de una historia que se desarrolla. Sin embargo, la atención de Agustín a la historia no deja atrás elementos neoplatónicos. Si bien la providencia de Dios supervisa toda la historia, incluido el desarrollo cultural de Babilonia, al final esta ciudad será destruida. No es solo el mal, sino la ciudad misma lo que será destruido. La importancia del desarrollo cultural y la vida en este mundo se reduce. El fin de la historia no es la restauración de la creación, sino el establecimiento de la Ciudad de Dios, una mezcla intrigante entre la nueva creación y el cielo platónico, en el que los elegidos finalmente escapan de los caprichos de este mundo temporal en el eterno del próximo. E VALUACIÓN Agustín es un coloso filosófico cuya influencia ha sido y sigue siendo profunda. Sus Confesiones ha influido profundamente en la autobiografía; su doctrina de la interioridad influyó profundamente en René Descartes [95] y Edmund Husserl; su La Ciudad de Dios nunca se ha agotado y ha sido formativa para la filosofía de la historia y el pensamiento político. Y así podríamos continuar. El filósofo católico contemporáneo Alasdair MacIntyre identifica la Ilustración, la Aristotélico-Tomista y las tradiciones agustinianas como las tres grandes corrientes de las que disponemos hoy. Y efectivamente, en términos de estas tradiciones nos posicionaríamos como agustinos. Sin embargo, evaluar a Agustín desde un punto de vista cristiano implica necesariamente un juicio sobre el grado en que su filosofía fue comprometida por el

neoplatonismo pagano. Hay diferentes puntos de vista, que van desde la fidelidad total hasta la corrupción total. Concluimos con tres comentarios resumidos. Primero, está claro que Agustín no simplemente adopta el neoplatonismo sin crítica. De hecho, gran parte del neoplatonismo se transforma y las categorías idólatras se llenan de contenido bíblico, como se señaló anteriormente. Sin embargo, en segundo lugar, muchos acentos bíblicos están silenciados, si no corrompidos e incluso eclipsados, en la síntesis de Agustín de la fe cristiana y la filosofía platónica. En última instancia, la verticalización, individualización e interiorización de la filosofía de Agustín devalúa el significado de la historia como historia de la restauración de la creación por parte de Dios. Además, en este contexto, la sapientia se convierte en una habilidad que se usa solo para conocer a Dios y el alma y no para examinar el mundo, que está reservado para la facultad inferior de la scientia . Finalmente, debemos reconocer que en Agustín hay un camino hacia el aumento de la fidelidad bíblica. Aunque una estructura neoplatónica sigue siendo fundamental para su pensamiento hasta el final de su vida, hay un reconocimiento creciente, desde su trabajo Against the Academics en 386 (3.20.43) a Confessions in 397-400 (7.20.26) a The City de Dios en 426 (libro 8), que el evangelio no es del todo compatible con la filosofía platónica.

Filosofía medieval temprana (siglos V al XI) Introducción Cuando Agustín agonizaba en 430, los pueblos germánicos estaban sitiando a Hipona. Una amalgama de tres visiones del mundo (germánico-pagano, pagano-clásico y cristiano) a lo largo de la Edad Media finalmente formó la cultura europea. En un contexto de pobreza cultural, algunos filósofos funcionaron como mediadores entre la era pagana-clásica más antigua y la era naciente de la Europa cristiana. Estos filósofos salvaron, tradujeron y transmitieron la filosofía pagana-clásica a las generaciones que siguieron. El más importante de ellos fue Boecio (480-524) y el autor anónimo conocido como Pseudo-Dionisio (ca. 500).

De Boecio a Abélard Boecio tenía un pie en el antiguo mundo grecorromano y el otro en el mundo ahora poblado por los victoriosos invasores. Era un romano que se formó en Atenas; allí dominó la antigua tradición filosófica y las lenguas griega y latina. Era un cristiano ortodoxo de estilo neoplatónico al que se le otorgó un alto cargo en la corte del gobernante gótico Teodorico. Desafortunadamente, tuvo problemas con Teodorico, fue acusado de traición y fue ejecutado en 524. Boecio se había propuesto el ambicioso programa de traducir y comentar todas las obras de Platón y Aristóteles, y demostrar que las filosofías de estos dos gigantes estaban realmente en armonía. Tuvo que conformarse con una agenda más modesta. Durante su prolongado encarcelamiento, escribió su obra más influyente, La consolación de la filosofía , una pieza neoplatónica que buscaba dar sentido a su mala suerte. Su legado más importante es el conducto principal por el cual la tradición filosófica griega se transmitió en latín a los estudiosos posteriores de la Edad Media. Boecio era neoplatónico. Gran parte de su pensamiento es similar al de Agustín; sin embargo, Boecio no fue tan cuidadoso en transformar el platonismo pagano por el evangelio. Tanto en su epistemología como en su ontología, el problema principal con el que luchó Boecio fue el problema de los universales. Transmitió este problema a los

futuros filósofos del período medieval hasta Santo Tomás de Aquino. El verdadero conocimiento y la moralidad dependen del conocimiento de la verdad universal que trasciende los detalles de cualquier contexto histórico. ¿Eran estos universales sólo concepciones en la mente (nominalismo), o tenían una existencia real aparte de las cosas particulares (realismo)? Boecio creía que los universales no eran simplemente conceptos, sino que tenían una existencia incorpórea real en cosas particulares, ya que reflejaban las ideas en la mente de Dios. Como Agustín antes que él, Boecio articuló en una carta al Papa un importante dicho escolástico: "En la medida de lo posible, une la fe a la razón". Gilson comenta que "esta es precisamente la razón por la que se le considera con razón como uno de los fundadores de la escolástica". [96] En las obras de Boecio sobre la Trinidad podemos vislumbrar la forma en que la razón y la fe deben unirse. Se emplea la razón para examinar racionalmente el dogma que se acepta en la fe con la autoridad de la revelación bíblica. La razón se pone así al servicio de la teología. Pero, curiosamente, cuando Boecio escribe sobre la Trinidad, “no se encuentra ni una sola cita de la Biblia en estos tratados, a pesar de que tratan de temas prácticamente exclusivamente teológicos. La lógica y el análisis lo son todo ". [97]Sobre la base de la fe uno acepta el contenido de la revelación, y luego se emplea la razón autónoma para examinar ese contenido independientemente de cualquier referencia a las Escrituras. Así, de esta manera, la fe se une a la razón. Aquí vemos el principio escolástico: "La filosofía podría sostenerse por sus propias virtudes al margen de la teología y, sin embargo, complementarla". [98] Otro conjunto de escritos que ha ejercido una extraordinaria influencia en la historia de la filosofía es una obra neoplatónica escrita bajo el seudónimo de Dionisio el Areopagita. Dionisio era miembro del Areópago de Atenas y fue una de las personas que escuchó el evangelio de Pablo durante la visita de Pablo a la ciudad y creyó, convirtiéndose en un seguidor de Jesús (Hechos 17:34). Una persona desconocida escribió una obra alrededor del año 500 d.C. afirmando ser Dionisio. Buscó armonizar la fe cristiana con la filosofía neoplatónica. Sorprendentemente, a principios del siglo VII se consideraba que esta obra tenía una autoridad casi canónica porque Dionisio era discípulo de Pablo. Ejerció una enorme influencia; su importancia puede verse en la forma en que Harnack a menudo se refiere a toda la tradición medieval temprana como la "visión Areopagítica-Agustina".[99] En esta obra se difuminan las líneas entre el evangelio y el neoplatonismo. Una comprensión cristiana de la creación se sintetiza con la noción neoplatónica de emanación. Se articula una jerarquía similar al neoplatonismo, con Dios en la cima y una serie de seres espirituales entre él y los seres humanos. El ascenso espiritual del alma a la unión con Dios se logra mediante el triple proceso de “purificacióniluminación-unión”, términos que los místicos posteriores emplearon para describir el ascenso místico. La influencia neoplatónica también está presente en la filosofía apofática del lenguaje religioso de Dionisio : no podemos decir positivamente cómo es Dios; solo podemos decir lo que no es. Una vez más vemos la filosofía al servicio de conocer a Dios concebida como una síntesis inestable de la Escritura y la filosofía pagana. Después de Boecio hay un período de estancamiento en términos de filosofía hasta el siglo XI. Un filósofo, sin embargo, aparece durante este tiempo que es digno de mención. John Scotus Eriugena (815-77) fue otro cristiano neoplatónico significativo que ejerció una influencia formativa en el período medieval. Fue un monje irlandés que fue a enseñar en la corte del emperador de los francos, Carlos el Calvo. Tradujo todas

las obras de Pseudo-Dionisio al latín y desarrolló una ontología intrincada para elaborar su visión neoplatónico-cristiana. La jerarquía ontológica de Eriugena, como la de Agustín, tiene como objetivo conocer a Dios a través de las Sagradas Escrituras. La filosofía explica la religión verdadera, que consiste en adorar humildemente e investigar racionalmente a Dios. Así Eriugena puede escribir: "Nadie puede entrar al cielo si no es por la filosofía". [100] Llegar a conocer, adorar y comprender a Dios significa que uno debe comprender la forma en que Dios ha estructurado el mundo para que la humanidad pueda subir esa escalera de regreso a Dios. Como muchos de estos primeros filósofos, Eriugena ve un objetivo religioso en la filosofía y utiliza categorías neoplatónicas para alcanzar ese objetivo. Como Pseudo-Dionisio, Eriugena combina la creación con la emanación y ofrece una jerarquía que fluye de Dios. En su libro The Division of Natureintenta ofrecer una descripción de la estructura del mundo. "Naturaleza" para Eriugena significa todo lo que existe, incluso Dios; por eso es sinónimo de realidad. Podríamos parafrasear el título como "la estructura de la realidad". Eriugena divide el mundo en cuatro categorías básicas: Dios como fuente (Naturaleza que crea y no crea), ideas (Naturaleza que se crea y crea), mundo de las cosas (Naturaleza que se crea y no crea) y Dios como meta. (Naturaleza que ni crea ni se crea). En esta jerarquía hay un movimiento ontológico descendente desde Dios, a través de las ideas universales, al mundo de las cosas, y luego de regreso a Dios. Dios no solo es la fuente de la creación y la vida humana; Dios también es la meta. El propósito de la vida humana es finalmente regresar a Dios y recuperar la unidad que se perdió. Durante el siglo X, Francia descendió a una época de decadencia, desorden político, guerra y violencia. Un rayo de vida intelectual permaneció en los monasterios benedictinos, como lo había sido durante tres o cuatro siglos. Y sin embargo, dice Gilson, “cuando todo está dicho y hecho, los historiadores de la filosofía tienen poco que cosechar en los terrenos desolados que se extienden desde la muerte de Eriúgena hasta las controversias teológicas de principios del siglo XI entre 'dialécticos' y ' antidialécticos '” [101].La controversia a la que se refiere Gilson fue una batalla sobre el uso de la razón para explorar la fe. Algunos manifestaron una confianza suprema en el uso de la razón dialéctica, mientras que otros sospecharon o incluso denunciaron su uso. Anselmo (1033-1109) y su maestro Lanfranc ocuparon una posición intermedia que reconocieron el valor de la razón pero buscaron mantenerla dentro de ciertos límites. Dicho esto, sigue siendo que “la confianza de San Anselmo en el poder de interpretación de la razón es ilimitada” [102], tanto que a Anselmo se le ha referido más de una vez como un racionalista cristiano. Josef Pieper habla del "peligro del racionalismo deductivo que conjuró Anselmo de Canterbury, y que a partir de entonces persistió en el cristianismo occidental". [103] Anselmo entró en la orden benedictina y pasó a ser prior y luego abad en Bec. Se vio obligado físicamente a convertirse en arzobispo de Canterbury en 1093, cargo que ocupó hasta su muerte en 1109. Anselmo fue un devoto discípulo de Agustín, y su obra respira el espíritu neoplatónico y las categorías de su maestro. Pero su obra teológica y filosófica manifiesta una forma más dialéctica que se hizo más común en el pensamiento escolástico posterior, por lo que Anselmo ha sido llamado el padre de la escolástica. Para Anselmo hay dos fuentes de conocimiento: la razón y la fe. Dos frases capturan la forma en que Anselmo entendió el papel de la razón en relación con la fe: "Creo para comprender" y "La fe busca comprensión". En el prefacio de MonologionAnselmo deja clara su metodología. En respuesta a una solicitud de sus compañeros monjes, Anselmo

acepta presentar un argumento a favor de la existencia de Dios que no se basa en la autoridad de las Escrituras, sino únicamente en la fuerza convincente de la argumentación racional. Mediante una argumentación racional, se propone probar la existencia de Dios, la necesidad de la Trinidad y la necesidad de la salvación a través de la encarnación. Para Anselmo, no es que esta argumentación conduzca a la fe; más bien, la fe es el punto de partida para el cristiano, y se emplea la razón dialéctica para penetrar más profundamente estos dogmas y defenderlos de la oposición. No hacerlo sería negligencia. Anselmo demuestra en esta posición una tremenda confianza en el poder de la razón. Su argumento procede en algunos casos sin referencia a las Escrituras y en la mayoría de los otros casos con poco compromiso profundo con las Escrituras. Es a través de la argumentación racional que se puede demostrar la necesidad de la fe cristiana. Anselmo es especialmente conocido en la historia por lo que se ha llamado la prueba ontológica de la existencia de Dios. El argumento es el siguiente: Dios es un ser que no puede concebirse nada más grande. Por tanto, Dios debe existir. Porque si Dios no existiera, podríamos concebir un ser mayor, es decir, uno que sí existe, ya que un ser que existe es siempre mayor que un ser que no existe. Si bien es difícil refutar este argumento, en un nivel ingenuo no se puede reprimir la persistente sensación de que hay algo engañoso en él. Fue objeto de burla y refutación inmediatamente en los días de Anselmo y lo ha sido desde entonces; la conversación sobre su validez continúa hasta el día de hoy. [104] El segundo filósofo en la frontera del período medieval temprano y tardío es Peter Abélard (1079-1142). La suya fue una vida llena de controversias mientras se movía de un lugar a otro, siempre atrayendo estudiantes y haciendo nuevos enemigos. El evento más notorio de su vida fue la seducción de Héloïse, su estudiante de dieciséis años, mientras era maestro en la escuela de Notre Dame. Tuvieron un hijo juntos y luego se casaron en secreto. Desafortunadamente, este romance no fue un asunto de felices para siempre. Cuando el tutor de Héloïse se enteró, ordenó una espantosa venganza llevada a cabo por dos matones, que atacaron y castraron a Abélard. Su vida también terminó en polémica. Fue condenado por un concilio en Sens en 1140 por diecinueve herejías. Sin embargo, su lugar en la historia de la filosofía está asegurado por dos cosas: su contribución a la lógica y al desarrollo de la filosofía.el método Scholastic. Hay tres áreas en las que Abélard utilizó sus poderes dialécticos de la lógica: el problema de los universales, la ética y la teología. En cuanto a los universales, Abélard argumentó que no son cosas o esencias reales, sino un nombre que describe semejanzas o semejanzas reales que ciertas cosas realmente tienen en común. En ética, examinó la intencionalidad o motivación y concluyó que los actos no deben ser juzgados por un orden moral objetivo, sino por la intencionalidad únicamente. En teología, Abélard sentó las bases del método escolástico en su obra Sic et Non (Sí y No). Aquí reunió opiniones conflictivas de fuentes bíblicas y patrísticas sobre 150 temas teológicos y las colocó una al lado de la otra para estimular la reflexión. Creía que estas posiciones divergentes podrían conciliarse mediante el uso adecuado de la razón dialéctica. Más tarde, Peter Lombard (1100-1160) escribió un libro titulado Sentencesque empleó este método teológico y se convirtió en un libro de texto estándar en las universidades. Abélard se destaca como, con mucho, el filósofo más importante de este período y es conocido por su vigoroso ejercicio de la razón en materia de fe. Su oponente Bernardo de Claraval (1090-1153) comentó que Abélard “presume de imaginar que puede comprender completamente a Dios mediante el uso de su razón”. [105] De hecho,

Abélard creía que la razón dialéctica debía ser utilizada para apuntalar los asuntos de la fe. Sin embargo, sería malinterpretado si fuera visto como un defensor de la razón sobre la fe. Le escribió a Héloïse cerca del final de su vida: “No quiero ser filósofo si es necesario negar a Paul. No quiero ser Aristóteles si es necesario estar separado de Cristo. Porque no hay otro nombre debajo del cielo en el cual yo pueda ser salvo (Hechos 4:12) ”. [106] La razón se empleó al servicio de la fe. Abélard fue el último gran filósofo antes de los cambios sísmicos que sacudieron a Europa y transformaron la filosofía como disciplina. A esos cambios pasamos en el próximo capítulo.

Resumen y conclusión La apreciación de la razón humana y la tarea de relacionar correctamente la capacidad racional humana con la fe son ideas importantes que surgen de este período de síntesis medieval. La racionalidad es un buen regalo de Dios, y los griegos exploraron a fondo este regalo de la creación. El intento de los filósofos cristianos medievales de abrazar y purificar sus ideas fue una lucha importante. Sin embargo, con demasiada frecuencia estos filósofos cristianos dejaron intacta la autonomía de la razón. Así, un dualismo entre dos fuentes de conocimiento —una de la revelación y otra de la razón— plagó toda la discusión.

6 La Edad Media Aristóteles redescubierto

De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: La Edad Media Hola Abby, Sorprendido de saber que está trabajando bastante sobre Agustín y Aquino. Como sugirió, he estado leyendo las Confesiones de Agustín ; bastante fascinante. También me sumergí en la Summa Theologica de Tomás de Aquino —un amigo católico, Roy, jura por ella— pero me resultó difícil. No es un estilo al que esté acostumbrado. Roy piensa que lejos de que el período medieval sea la "edad oscura", fue la edad de oro de la filosofía cristiana. Pensamientos Como siempre, Percy

Escolasticismo medieval tardío (siglos XII al XIV) Introducción Durante la primera mitad del período medieval, la vida se orientó hacia otro mundo y la vida en este mundo disminuyó. Sin embargo, cuando se suprime un buen aspecto de la creación de Dios, como un resorte enroscado, finalmente retrocederá. De hecho, esto es lo que comienza a suceder después del año 1000. Un nuevoel interés en este mundo

comenzó a envolver a la sociedad medieval y se produjo una renovación cultural, una renovación que afectó dramáticamente a la filosofía. Después de varios siglos de guerras e invasiones, Europa logró cierta estabilidad y la actividad social y cultural se aceleró. Como parte de este renacimiento cultural, hubo "tres impulsos innovadores" [107] en el siglo XIII que transformaron la filosofía a finales de la Edad Media: la fundación de la universidad como una nueva institución educativa, que resultó en un aumento dramático en el trabajo académico. y un aumento exponencial del número de filósofos; las traducciones de numerosos autores clásicos; y el establecimiento de las órdenes mendicantes(Franciscanos, dominicanos). Los cinco más grandes filósofos del período medieval tardío pertenecían todos a una de estas órdenes: Alberto el Grande y Tomás de Aquino eran dominicos, y Buenaventura, John Duns Scotus y Guillermo de Ockham eran franciscanos. En este contexto de renacimiento cultural, se introdujo la obra de Aristóteles. La exposición a su filosofía, con su razonamiento afinado, su espíritu empirista y su notable amplitud enciclopédica, fue deslumbrante e impactante para aquellos entrenados en una visión neoplatónica agustiniana. Gran parte de la filosofía de Aristóteles contradecía directamente la doctrina cristiana, por ejemplo, que el mundo es eterno, que el alma humana no es inmortal y que Dios no gobierna el mundo providencialmente. Aunque la iglesia trató de resistir el aristotelismo emergente, a mediados del siglo XIII, enseñar su filosofía era un lugar común y estaba bien establecido en el plan de estudios. El proceso de sintetizar una forma platónica de otro mundo de la fe cristiana con esta nueva filosofía fue el proyecto dominante al que se dedicaron los filósofos de la época. La aspiración básica sigue siendo la misma: armonizar la fe con la razón. Pero con la introducción de Aristóteles, la razón adquirió un nuevo significado. La razón incluía ahora un enfoque en esta creación y un nuevo interés en los sentidos, en la observación y la experimentación como esenciales para el proceso de conocimiento. Fue un logro notable de Tomás de Aquino (1225-1274) realizar esta síntesis. Pero fue conducido por su maestro Albertus Magnus (1206–80).

Alberto el grande El primer filósofo que se tomó en serio el desafío aristotélico fue Albertus Magnus. Su mente enciclopédica dominaba todo el conocimiento actual del día. A pesar de una activa vida eclesiástica, logró ser uno de los autores más prolíficos durante todo el período medieval. Albert tenía dos compromisos firmes. El primero fue a la Biblia y la fe cristiana tal como había sido recibida y transmitida por los padres de la iglesia. Esto significó un abrazo de la forma neoplatónica en la que se había moldeado la fe cristiana. El segundo fue el creciente volumen de conocimiento del mundo natural que estaba surgiendo a través de la obra de Aristóteles y una nueva apreciación de la razón humana. Si bien muchos durante la época de Albert verían estas dos lealtades como antitéticas, Albert no vio ninguna incompatibilidad. Se propuso dominar a Aristóteles y presentarle el mundo medieval. Sin embargo, “la tremenda abundancia de material acumulado en las obras de Albert seguía siendo inconmensurable con su capacidad de asimilación”. [108]Los hilos aristotélicos y neoplatónicos se encuentran uno al lado del otro sin armonizar, a veces moldeados por fuentes árabes y otras por fuentes cristianas, por lo que el trabajo de Albert ha sido etiquetado de diversas maneras por sus intérpretes como aristotélico o neoplatónico. “La de Albert era una naturaleza entregada más a la conquista que a establecer el orden. La tarea de la integración quedó en manos de su alumno, Tomás de Aquino ”. [109]

Sin embargo, Albert introdujo una distinción que formaría la base del pensamiento de Thomas. Distinguió entre el conocimiento proveniente de la revelación (teología) y el conocimiento derivado del mundo natural (ciencia). El conocimiento del mundo natural debe comenzar con un encuentro empírico con la creación, ya que Dios ha creado el mundo y ha dado a las diversas criaturas su propio ser particular. Además, dado que el alma está inmersa en el cuerpo, el intelecto depende de los sentidos para el conocimiento. Por tanto, sólo mediante la observación y la experimentación se puede conocer la naturaleza particular de estas criaturas. La razón empírica, aparte de la fe y la revelación, es capaz de un verdadero conocimiento del mundo natural. Sin embargo, la razón es insuficiente para adquirir conocimientos sobre cuestiones teológicas; el conocimiento teológico depende de la revelación.

La cumbre de la filosofía escolástica medieval: Tomás de Aquino Debido a su enorme volumen y naturaleza tímida, los compañeros de estudios de Tomás de Aquino en Colonia no tan amablemente lo apodaron el "Buey tonto". Sin embargo, el maestro de escuela, Alberto el Grande, quizás el mayor erudito vivo en ese momento, vio algo más en Thomas durante su actuación en una disputa escolástica [110] y profetizó de manera famosa: “Lo llamamos el Buey Mudo, pero los bramidos de eseEl buey resonará en todo el mundo ”. [111] Sin duda el punto culminante de la filosofía en el período medieval alto, la síntesis notablemente completa de Tomás del evangelio, el cristianismo agustino y la filosofía platónica y aristotélica estableció una tradición que dominaría no solo la fe cristiana sino toda la historia de la civilización occidental.

La vida y los tiempos de Tomás de Aquino Thomas nació en 1224 o 1225 en el prominente clan de Aquino. Su familia tenía grandes ambiciones para él, y fue entregado a la poderosa abadía de Monte Cassino como un "niño ofrecido" para su formación religiosa e intelectual. A los quince se trasladó a Nápoles, donde estudió las artes liberales: el trivium y quadrivium. [112]Aquí encontró dos cosas que darían forma a su vida: los dominicanos y la obra de Aristóteles. En Nápoles, la obra de Aristóteles no había sido prohibida, como sucedió en París, y fue aquí donde Tomás tuvo su primer contacto con el gran filósofo. También se encontró con los dominicos evangélicos, una orden recién organizada comprometida con la pobreza voluntaria, la santidad, un compromiso serio con las Escrituras y la predicación del evangelio. Los dominicanos también estaban comprometidos con el estudio académico y se alinearon con las universidades recién establecidas. Todo esto atrajo a Tomás, por lo que a los diecinueve años decidió hacerse dominicano. Esta decisión no le cayó bien a su familia, y sus hermanos lo secuestraron. Thomas fue finalmente liberado dos años después y se dirigió a París en 1245. Durante los siguientes tres años en París y cuatro años más en Colonia, Thomas regresó a París en 1252 a la edad de veintisiete años. Allí pasaría los veinte años restantes de su vida. Durante sus primeros cuatro o cinco años en París dio conferencias sobre Escritura y teología, específicamente sobre los Libros de Sentencias de Peter Lombard. Este libro de texto teológico bien establecido fue una colección sistemática de textos de los padres de la iglesia, especialmente Agustín, sobre los temas de Dios, la creación, Cristo, la redención, los sacramentos y la escatología. Así, Tomás se empapó profundamente de la tradición teológica agustiniana. En 1256, Tomás fue nombrado magister o profesor de teología. Lo que lo enfrentó en París y continuó formando el contexto del trabajo de su vida fue la confusión que rodeó

la introducción de Aristóteles. Estaban esoscomo Siger de Brabante —a veces llamados "averroístas latinos" debido a su compromiso con Aristóteles, tal como lo interpretó Averroës, que había abrazado a Aristóteles sin crítica y poco preocupado por la verdad de la revelación cristiana. Entre los averroístas, el peligro del secularismo, el naturalismo y el racionalismo era muy real. También estaban los muy influyentes “agustinos medievales” como Buenaventura y John Peckham que continuaron defendiendo la tradicionalidad de otro mundo de la teología agustiniana contra la incursión de Aristóteles. Tomás rechazó ambos caminos y se propuso la tarea de la vida hercúlea de comprender e incorporar a Aristóteles a la teología cristiana ortodoxa de la tradición agustiniana. A lo largo de sus escritos se refiere a Aristóteles como "el filósofo". Las obras más conocidas de Tomás son sus dos summae, una contra los gentiles ( Summa Contra Gentiles ) y otra que expone positivamente la fe cristiana ( Summa Theologica ). Ambos ofrecen relatos completos de la fe cristiana que examinan el mismo campo: Dios, el mundo y la humanidad. Además, ambos emplean la estructura cíclica neoplatónica junto con la noción de teleología de Aristóteles de que el propósito del mundo está dirigido a Dios como la Forma Más Alta. En la primera parte de ambas obras todas las cosas emergen ( exitus ) de Dios (Dios como origen), mientras que en la segunda parte todas las cosas vuelven ( reditus ) a Dios (Dios como meta). Pero las obras tienen dos propósitos diferentes:Summa Contra Gentiles tiene un propósito apologético y misionero al preparar a los cristianos para su encuentro misionero con musulmanes, judíos o herejes. Aquí es necesario "recurrir a la razón natural, a la que todos los hombres están obligados a dar su consentimiento". [113] Summa Theologica tiene el propósito más positivo de examinar sistemáticamente la doctrina cristiana para principiantes en teología. En todo momento, se asume y se cita la verdad de la fe cristiana y la autoridad de la revelación. Tomás era ante todo un cristiano, un discípulo de Cristo que, como erudito, maestro y predicador, estaba comprometido con las Escrituras y la importancia de la oración por la erudición. El hábito de oración de Tomás fue ejemplar. Poco después de su muerte, uno de los secretarios de Aquino, Reginald de Piperno, comentó que siempre, antes de estudiar o discutir o disertar o escribir o dictar, oraba de corazón, suplicando con lágrimas que se le mostrara la verdad sobre las cosas divinas que tenía que investigar. . . . Y cuando surgió alguna dificultad él. . . recurrió a la oración, tras lo cual el asunto se le aclararía maravillosamente. Así, en su alma, el intelecto y el deseo se contenían de alguna manera, las dos facultades se servían libremente entre sí de tal manera que cada una a su vez tomaba la iniciativa: su deseo, a través de la oración, obtuvo acceso a las realidades divinas, que luegoel intelecto, profundamente aprensivo, atrajo una luz que encendió con mayor intensidad la llama del amor. [114]

Aidan Nichols señala sobre el método teológico de Thomas que “vale la pena señalar desde el principio lo comparativamente poco que Thomas tiene que decir sobre este tema. No se perdió en la metodología, ni se enredó en una hermenéutica demasiado sofisticada y, en última instancia, confusa. Tomó su Biblia, una metafísica decente, la tradición teológica precedente, y siguió con el trabajo ”. [115] Como dice André Hayen, Tomás “busca ser fiel a la intención más profunda de san Agustín, así como a la de Aristóteles; el objetivo más profundo de la razón humana así como de la fe divina ”. [116] Como teólogo, Tomás empleó la filosofía para ofrecer una visión teológica más fiel y completa del mundo al servicio de la iglesia. Su apropiación de Aristóteles fue “por el bien de las personas del presente con una intención teológica y pastoral”. [117] Owens señala que “Aquino escribió todos sus escritos como teólogo, no como filósofo. Sin embargo, su formación aristotélica impregna este trabajo teológico. Para usar su propia

metáfora, el agua de la filosofía fue absorbida por el vino de la teología. Sin embargo, siguió siendo filosofía. . . . La filosofía era esencial para su pensamiento teológico como el agua lo es para el vino, aunque el agua pudiera separarse simplemente por destilación ". [118] Por lo tanto, si vamos a discernir la filosofía de Tomás, debemos destilar sus creencias filosóficas de su trabajo teológico como se destila agua del vino.

Puntos de partida y estructura de dos pisos La lealtad fundamental de Thomas fue triple: 1. a la tradición teológica medieval agustiniana, 2. a la filosofía aristotélica con sus herramientas analíticas y apreciación del mundo natural y su legalidad, y 3. a la Biblia como revelación de Dios que puede corregir y criticar tanto a Agustín como a Aristóteles. Si su última síntesis a la luz de las Escrituras corrigió fiel y suficientemente el platonismo agustiniano o el naturalismo y racionalismo de Aristóteles sigue siendo la cuestión crítica. Cuando GK Chesterton plantea la pregunta, ¿llevó Tomás a Aristóteles a Cristo o Cristo a Aristóteles? [119] La búsqueda de Aquino fue incorporar la filosofía de Aristóteles, con su enfoque en el reino terrenal, en la tradición teológica agustiniana predominante, con su enfoque en el reino celestial. “La tarea presentada por la época misma, entonces, fue la siguiente: efectuar una unión legítima entre los dos reinos que amenazaban con romperse por su propia repulsión mutua”. [120] Primero, Aquino ve las intuiciones bíblicas en Aristóteles. Según la Biblia, la creación es buena. En su comentario sobre el libro de Juan, Santo Tomás de Aquino afirma que hay tres usos diferentes de la palabra mundo , y dos son positivos: el mundo como creado bueno y el mundo como renovado por Cristo. El tercer uso es la "creación", ya que está torcida por el pecado. [121] Por tanto, el mundo creado es bueno: la sexualidad es buena, el cuerpo es bueno, la sensualidad y la pasión son buenas, incluso la ira es buena. [122]Dios creó el mundo con su orden, cada criatura con su propia naturaleza y la humanidad a imagen de Dios con la capacidad racional de comprender este mundo. Tomás afirma el mundo natural sobre la base no solo de la buena creación, sino también de la encarnación y los sacramentos; ambos son de naturaleza material. Por tanto, la disminución sobrenatural del mundo natural no es cristiana, y debe aceptarse la alta valoración que hace Aristóteles. Además, la racionalidad humana y el orden de la creación permiten el desarrollo de un conocimiento racional del mundo. Como observa Chesterton, de manera intrigante, tanto Francisco (1181-1226), el venerado monje que fundó la orden franciscana, como Tomás buscaban recuperar la doctrina de la encarnación con su afirmación de la creación. Sin embargo, en todo esto, Tomás de Aquino no perdió la verticalizada “orientación hacia Dios” de Agustín: este conocimiento finalmente conduciría nuestras mentes a Dios. Harnack comenta que todo el sistema de Thomas conduce a esto. “Al igual que la catedral gótica perfecta. . . expresa un solo pensamiento arquitectónico, y subordina todo a éste, incluso haciendo que todas las necesidades prácticas del culto le sean útiles, por lo que esta estructura del pensamiento. . . todavía proclama el único pensamiento, que el alma ha tenido su origen en Dios, y vuelve a Él a través de Cristo, e incluso el giro agustino-areopagita dado a este pensamiento, que Dios es todo en todos, no lo niega Tomás ”. [123]

Pero Thomas hace más que afirmar la creación; relaciona el reino natural de Aristóteles con el reino espiritual de la tradición teológica agustiniana de manera jerárquica. Hay dos reinos, pero el reino espiritual superior de la gracia es necesario para compensar las deficiencias del reino inferior de la naturaleza. Thomas distingue entre lo natural y lo sobrenatural. Su "punto de partida es ser dos esferas, dos niveles de conocimiento, metafóricamente dos pisos , que se distinguen claramente pero no simplemente separados: uno de mayor certeza, el otro fundamental y racionalmente claramente superior, los cuales en última instancia no son contradictorio pero en concordancia fundamental ". [124]La razón funciona en el reino inferior para adquirir conocimiento y la fe en el reino superior; la ley natural da conocimiento en el reino inferior, revelación en el reino superior; El conocimiento filosófico fundado en la luz natural de la razón es propio del reino inferior, y la teología es el producto de la fe en la revelación en el reino superior. En esta síntesis la gracia perfecciona y completa la naturaleza, pero no la destruye. “Revelación no se oponen básicamente la filosofía humana (aunque se opondrá falsa, filosofía incorrecta), sino que la complementa y la completa y perfecciona. El sistema de Thomas es como una casa de dos pisos: la filosofía aristotélica proporciona la base y el primer piso; La teología católica la perfecciona y completa agregando el segundo piso y el techo (con la ayuda de la filosofía) ”. [125] La filosofía, por tanto, puede sostenerse por sí misma; tiene su propio valor además de su servicio a la teología. Piso superior

Gracia

Fe

Piso inferior

Naturaleza

Razón

La gracia completa, complementa, perfecciona, realiza la naturaleza. Todas estas palabras indican que el piso inferior no está torcido ni corrupto, sino simplemente incompleto. La razón lo llevará tan lejos (de manera confiable), pero es insuficiente. La fe y la revelación deben agregar más y completarlo. La filosofía puede llevarte tan lejos en la escalera de la verdad, pero la teología te lleva el resto del camino. La cuestión es si esta forma de relacionar la gracia con la naturaleza es suficientemente radical. ¿Subvierte y desafía suficientemente el naturalismo y el racionalismo de Aristóteles? ¿Tiene una visión lo suficientemente fuerte del pecado y lo que el pecado ha hecho al “reino natural” y la razón? ¿Tiene una visión lo suficientemente fuerte de la gracia y cómo la gracia transforma (no simplemente completa) el reino natural y la razón humana? ¿Se ha desafiado suficientemente la autonomía de la razón? ¿Vemos cómo está viciada por el pecado y la necesidad de la gracia para reorientarlo? Dicho de otra manera, ¿Tomás es tan radical al tratar con la filosofía pagana?como el Nuevo Testamento? ¿Es una apropiación cristiana solo cumplimiento, o es también cumplimiento subversivo o contradictorio? [126] No hay duda de que Aquino ha transformado y dado un nuevo significado a la filosofía de Aristóteles. No se puede cuestionar que reconcilió a Aristóteles con Cristo. Pero, ¿es esa transformación suficientemente radical, o todavía hay mucho en la estructura de su pensamiento donde ha llevado a Cristo a Aristóteles? Vemos cómo funciona esta estructura sintética, por ejemplo, en la doctrina de Dios, una doctrina teológica más que filosófica, sin duda. La razón puede permitirnos ver que Dios existe, pero la revelación nos dice quién es. Tomás emplea cinco pruebas o formas de la existencia de Dios:

si hay movimiento en la creación, debe haber un Mover; si hay varios efectos en la creación, debe haber una Causa Eficiente; si hay existencia posible en la creación, debe haber Existencia Necesaria; si hay grados de perfección en el mundo, debe haber Perfección; y si hay orden en la creación, debe haber un Ser Inteligente que la ordene. Todos estos argumentos se basan en la experiencia sensorial de la creación y emplean la causalidad para avanzar hacia la existencia de Dios. Sin embargo, estas pruebas, en el mejor de los casos, pueden probar sólo que Dios existe, no quién es: el Dios trino personal. La revelación debe complementar la teología natural para proporcionar esta información adicional.

Antropología, epistemología y ontología de Tomás de Aquino En su antropología, Thomas mantiene el dualismo medieval griego y cristiano de cuerpo y alma, con énfasis en la libertad y la racionalidad del alma. Sin embargo, la influencia de Aristóteles lleva a Aquino a valorar mucho más el cuerpo y sus sentidos. Pero no es solo Aristóteles: también es la esperanza bíblica de la resurrección del cuerpo. El cuerpo es necesario para la existencia humana. De hecho, mientras que el alma es inmortal en el sentido de que puede existir aparte del cuerpo, tal estado no es natural y apunta hacia la resurrección del cuerpo. Por eso, Thomas cree que existe una unión muy estrecha entre cuerpo y alma. Emplea la terminología aristotélica de la forma y la materia: el alma racional es la forma sustancial del cuerpo. Frente a la suposición teológica predominante de que el alma invisible se parece más a Dios precisamente en suinvisibilidad, Tomás sostiene que toda la persona, cuerpo y alma, es a imagen de Dios. “El alma unida al cuerpo se parece más a Dios que el alma separada del cuerpo porque ella (el alma en el cuerpo) posee su naturaleza de una manera más completa”. [127] Esta afirmación tiene implicaciones importantes, como que la vida corporal, incluida la sexualidad, es buena y que los sentidos son importantes para el conocimiento. Sin embargo, la valoración de lo espiritual sobre lo material permanece. Tomás distingue incluso en Adán antes de la caída una distinción entre las partes superiores (espirituales) e inferiores (materiales) de su naturaleza. La apreciación de lo espiritual sobre lo material es especialmente evidente en la jerarquía de perfección de Tomás. En la persona humana, hay una jerarquía de poderes desde el puramente físico (por ejemplo, latidos del corazón), hasta los sentidos, hasta el poder más elevado, que es el intelectual. La atención de Thomas a Aristóteles también impacta profundamente su ontología. Dado que Dios ha creado a todas las criaturas según su propia especie, hay orden en el mundo. Tomando como referencia a Aristóteles, Thomas habla de las diversas formas o tipos de materia que hacen a las criaturas lo que son. Estas ideas o formas estaban en la mente de Dios y funcionaron como lo hace un plano para un constructor cuando Dios creó el mundo. Pero estas formas también hacen que una sustancia sea lo que es. Debemos recordar también que con Aristóteles estas formas no solo hicieron de una cosa lo que era, sino que también fueron el principio del cambio dinámico. La creación no fue un orden estático sino dinámico. Una distinción importante en el pensamiento de Aquino protege su teología del naturalismo de Aristóteles: la distinción entre existencia (que algo existe) y esencia (lo que es). Hay ser humano (esencia) (existencia), o ser angelical (esencia) (existencia), o ser animal (esencia) (existencia). Solo en Dios son la existencia y la esencia una. Sin embargo, Dios en un acto de amor libre comunica su ser a su creación. Así, la creación

y todas sus criaturas existen porque participan o comparten de su ser. Aquino afirma aquí la noción platónica de participación; sin embargo, la participación no es de entidades individuales que participan de forma ideal. Más bien, cada criatura, de hecho la creación entera, participa del ser de Dios. De esta manera, la creación depende profundamente de Dios. “Porque el ser de toda criatura depende de Dios,[128] En este énfasis en la creación a la manera de la terminología aristotélica, debemos preguntarnos por el pecado y el mal en el mundo. La dependencia de Aquino de Aristóteles parece ofrecer una respuesta inadecuada al poder, alcance y gravedad del pecado. El carácter finito del ser creado también explica las deficiencias y males físicos que encontramos en él. El mal no es un ser: todo ser como tal es bueno, porque es un reflejo del ser divino, que es supremamente bueno. El mal es la ausencia en un ser de lo que naturalmente debería poseer. . . . Dios no es la causa de tales males. . . . Pero puede decirse que causa el mal por accidente , en la medida en que ha querido crear un universo finito en el que la interacción de causas secundarias puede introducir deficiencias y defectos físicos en las criaturas. El mal moral resulta del libre albedrío del hombre, y no es más que otro signo de la limitación que se encuentra en todo lo creado. [129]

La epistemología de Aquino fluye tanto de su antropología como de su ontología. La estrecha unidad de cuerpo y alma significa que todo conocimiento debe fluir primero a través de los sentidos. "Ahora es natural para el hombre alcanzar las verdades intelectuales a través de objetos sensibles, porque todo nuestro conocimiento se origina en los sentidos". [130] El conocimiento pasa de lo concreto, que es observado por los sentidos, a lo universal, que es percibido por el intelecto. La función del intelecto es “abstraer las naturalezas inteligibles de estas semejanzas al desvincular lo universal de lo particular; por ejemplo, la naturaleza del hombre a partir de las características particulares de cada hombre ". [131] Para Agustín, la iluminación divina permite a la humanidad conocer lo universal, pero para Aquino, la luz natural de la razón es capaz de llegar al verdadero conocimiento. Siguiendo a Alberto el Grande, Aquino ofrece una solución al problema actual de los universales en la filosofía medieval. Para el realista, lo universal "realmente existe" en un mundo espiritual o en la entidad misma. Gran parte de la tradición teológica medieval siguió a Agustín en la creencia de que estos ideales existen realmente en la mente de Dios. Sin embargo, la reacción nominalista creía que estas ideas existen solo en la mente; los universales son meros nombres ( nomina). Tomás ve estos universales existiendo de tres maneras: como patrones en la mente de Dios, como formas esenciales en la criatura real y como conceptos en la mente. Así, en la triple elaboración de lo universal hay un fundamento para el verdadero conocimiento. Una identidad de pensamiento (concepto en la mente) y ser (forma en la criatura) está arraigada en el Dios trascendente y su plan de creación. Así, el verdadero conocimiento tiene lugar cuando el intelecto se ajusta a la cosa misma y encuentra su ser y su naturaleza en la creación de Dios. Nuevamente debe notarse que Aquino nunca perdió el sentido agustiniano de Dios como el objetivo final de la creación. Todo conocimiento encuentra finalmente su meta final en Dios, comenzando ahora en la fe y culminando en la visión beatífica.de Dios. Siguiendo a Agustín, Aquino creía que solo Dios satisfará el anhelo humano. “Ahora bien, el objeto de la voluntad, es decir , del apetito del hombre, es el bien universal; así como el objeto del intelecto es la verdad universal. Por tanto, es evidente que nada puede adormecer la voluntad del hombre, salvo el bien universal. Esto se encuentra, no en ninguna criatura, sino solo en Dios; porque toda criatura tiene bondad por participación ". [132]

Evaluación Albertus Magnus seguramente tenía razón: el bramido del buey mudo se ha escuchado en todo el mundo. Thomas “se ejercitó. . . una influencia duradera en el período que siguió, y su influencia sigue actuando en la actualidad ". [133]Desde el punto de vista de la historia occidental posterior, Richard Tarnas señala correctamente quizás la mayor contribución de Aquino cuando dice que “el impacto extraordinario que tuvo Aquino en el pensamiento occidental residía especialmente en su convicción de que el ejercicio juicioso de la inteligencia empírica y racional del hombre, que había sido desarrollada y empoderada por los griegos, ahora podría servir maravillosamente a la causa cristiana ". Pero lo que dificulta la evaluación de este impacto extraordinario es lo que dice Tarnas en la página siguiente: “Así, Aquino le dio al pensamiento aristotélico un nuevo significado religioso, o, como se ha dicho, Aquino convirtió a Aristóteles al cristianismo y lo bautizó. Sin embargo, es igualmente cierto que, a la larga, Santo Tomás convirtió el cristianismo medieval en Aristóteles y en los valores que Aristóteles representaba ". [134]Ahí está el quid de la cuestión: ¿se convirtió Aristóteles al cristianismo o el cristianismo se convirtió en Aristóteles? La respuesta es ambas, por supuesto. Pero la forma en que se ponderan y elaboran los diversos componentes de este asunto marca una gran diferencia. Hay una fuerte crítica protestante que ve la síntesis que Tomás de Aquino construyó como dualista. Herman Dooyeweerd creía que Aquino construyó una “síntesis artificial entre el mundo de las ideas cristiano y griego” [135] que combinaba dos espíritus religiosos diferentes: el de la creación-caída-redención y el de la naturaleza / gracia. Santo Tomás de Aquino dividió el mundo en natural y sobrenatural y restringió el alcance de la caída y la redención a lo sobrenatural. Así, el pecado no corrompe la raíz religiosa más profunda de la humanidad; la humanidad solo se debilita con la caída y, por lo tanto, mantiene "una autonomía, una independencia relativay autodeterminación ”en el ámbito de la naturaleza. También la naturaleza es "independiente, perdiendo todo punto de contacto con la gracia". [136] Quienes ofrecen tal crítica ven el secularismo que resulta en la cultura occidental como culpa de esta síntesis. Hans Küng resume el resultado. La modernidad sacaría conclusiones de esto: una creencia en Dios aparte del mundo y una mundanalidad sin fe, un Dios irreal y una realidad atea. Eso fue, por supuesto, lo último que pretendía el propio Thomas. Pero, ¿su síntesis grandiosa y equilibrada entre razón y fe, naturaleza y gracia, filosofía y teología, poder secular y espiritual estaba suficientemente protegida contra esta división? . . . En relación con la historia de su influencia, no puede pasarse por alto el hecho de que la síntesis cristiana medieval presentada por Tomás es de extrema tensión, y en la dinámica del desarrollo histórico tuvo efectos que iban a resultar autodestructivos: iba a haber una síntesis sin precedentes. y movimiento global de secularización y emancipación "en el nivel inferior". [137]

Otros, incluidos Josef Pieper y Étienne Gilson, alaban mucho a Tomás de Aquino. Ven su síntesis completa y unificada como un pináculo en la historia de la filosofía. Pieper cree que “el estatus muy especial otorgado a Santo Tomás. . . No puede significar nada más que esto: que en sus obras logró enunciar toda la verdad de una manera única y ejemplar ". [138] No estamos tan enamorados de la gran síntesis de Thomas como Gilson y Pieper. En nuestra mente, existe una inestabilidad estructural inherente a todo el marco. Por otro lado, es probable que la crítica de Dooyeweerd, como muchas otras, esté más en deuda con la interpretación de Aquino de los tomistas contemporáneos en ese momento. [139] Hay mucho en el gran Tomás de elogio. Pero en términos de su sistema general, la pregunta es, ¿qué implica "perfecto" en relación con la gracia que perfecciona la naturaleza? Parece que el problema con el lenguaje de perfeccionar lo imperfecto,

completar lo incompleto, cumplir lo que falta, es que la gracia agrega algo a la naturaleza. Sin duda, en Tomás también hay corrección.Pero no hay el énfasis necesario en una corrección, renovación y transformación fundamental de lo que ha sido distorsionado y destrozado. La vida y la razón humanas no solo están incompletas, sino que están mutiladas y corrompidas por el pecado. Por lo tanto, nos queda la pregunta de si el pecado en su profundidad radical, alcance amplio y naturaleza distorsionadora encuentra un lugar suficiente en este sistema. Hendrik Kraemer usa un lenguaje que nos parece más agradable a la Biblia: habla de “cumplimiento contradictorio y subversivo” en la forma en que los autores del Nuevo Testamento trataron el pensamiento y la práctica no cristianos. [140] Es decir, la gracia no solo se cumplió; también subvirtió radicalmente el pensamiento no cristiano. La gracia es un poder transformador que renueva, restaura y reconcilia toda la vida humana, incluida la razón. Aquino entrelazó cuidadosamente dos "reinos". Sin embargo, fusionar dos reinos no fue lo suficientemente radical, y no es sorprendente que los pensadores menores de los siglos que siguieron "no siempre siguieron las cuidadosas distinciones hechas por Thomas". [141] De hecho, ya en el próximo siglo la estructura de dos pisos cuidadosamente construida “cada vez más. . . caer en pedazos ” [142], y el reino de la naturaleza, incluyendo la razón y la filosofía, se pondría en su camino autónomo. Así, como dice Pieper, "en el horizonte lejano se podía discernir la oposición entre, por un lado, una teología que desconfiaba de la razón , y por otro lado, esa actitud mental que Dilthey ha caracterizado como el 'ateísmo del pensamiento científico'". [143] Estrechamente relacionada está la cuestión de la comprensión de Tomás de la revelación. A pesar de su excelente trabajo interpretativo de las Escrituras, integró la visión bíblica "en el estricto sistema de principios doctrinales aparentemente atemporales". [144]Su visión de la verdad es fundamentalmente griega: ideas que están por encima de la historia. Por lo tanto, tenemos una tensión entre la fe y la razón: la fe ofrece cierta verdad eterna sobre el mundo, y la razón obtiene la verdad sobre el mundo a través de procesos empíricos y racionales. ¿Cómo relacionamos estas dos fuentes y métodos para alcanzar la verdad? Más bien, creemos que Lesslie Newbigin está en el camino correcto cuando dice que el "dogma, lo que se da para nuestra aceptación en la fe, no es un conjunto de proposiciones atemporales: es una historia". La fe cristiana no es "un sistema de verdades metafísicas atemporales sobre Dios, la naturaleza y el hombre", sino una historia dentro de la cual opera la razón para dar sentido al mundo. [145]

Tras la estela de Tomás de Aquino: John Duns Scotus, William of Ockham y el fin de la Edad Media En respuesta al avance inexorable de la filosofía aristotélica, la iglesia declaró en 1277 (con un guiño a Job 38:11), “Hasta aquí puedes llegar y no más; aquí es donde se detiene tu orgullosa razón ". En los decretos eclesiásticos oficiales publicados en las ciudades de las dos principales universidades —París y Oxford— se condenaron las herejías de los averroístas, incluso algunas de Thomas. Gilson ve esta fecha como un "hito en la historia de la filosofía medieval" que se convirtió en una "línea divisoria". . . que después la actitud de muchos teólogos hacia la filosofía sufrió un cambio perceptible cuyos efectos son visibles en su trabajo ”. [146]En el siglo XIV surgieron dos corrientes contradictorias: por un lado, una sospecha paralizante de la filosofía y la razón aristotélicas, y por el otro, un espíritu empirista floreciente que continuó extendiendo el alcance de la razón aristotélica a nuevos territorios. Varios factores históricos se combinaron para conducir a un "divorcio completo entre la

teología sobrenatural de los teólogos y la teología natural de los filósofos". [147] La síntesis entre fe y razón que Tomás había construido tan cuidadosamente se estaba desmoronando. Esto, nos dice Pieper, fue “el final de la Edad Media”, ya que ese período fue definido por la devoción de casi mil años de energía a su conjunción. [148]Los filósofos más importantes de este período que diseñaron este divorcio, aunque sin saberlo, son John Duns Scotus (1266-1308) y William of Ockham (1288-1347). La separación de la fe y la razón tanto en Escoto como en Ockham tuvo como impulso el deseo de proteger la fe cristiana de la invasión del racionalismo, y especialmente la visión derivada de la filosofía griega de que Dios actúa por necesidad. [149] Para proteger la fe cristiana, se requería un correctivo, y se llegó a considerar esencial limitar la razón al mundo natural y reconocer solo la autoridad de la fe en asuntos teológicos. Hay dos tipos de verdad: la verdad reveladora disponible solo para la fe y la verdad sobre el mundo natural disponible para la razón. Si estas dos verdades se guardan en sus propios compartimentos, la razón quedará confinada al mundo natural y no representará ningún peligro. Así, en el siglo XIV surgió gradualmente un universo de doble verdad para mantener la razón en su lugar. John Duns Scotus nació en Duns, Escocia, en la familia Duns alrededor de 1266. Estudió en Oxford, que en ese momento estaba impregnado de un matemático y espíritu científico que formó su razonamiento sutil y cerrado. Como sacerdote franciscano, dio clases en la Universidad de París hasta que fue trasladado al estadio franciscano de Colonia, donde murió poco después a la temprana edad de cuarenta y dos años. Escoto ofrece dos innovaciones filosóficas que dan el primer paso fuera de la Edad Media. El primero es defender la libertad de Dios; el segundo es una nueva mirada al problema de los universales. El grito de batalla de Escoto es la “libertad”, especialmente la libertad de Dios. Es una reacción contra lo que Gilson llama "necesitarismo griego". [150] La apropiación de la filosofía de Aristóteles había conducido a una teología que articulaba una visión de Dios que debíaactuar de manera racional. Para Escoto esto es inaceptable: amenaza la libertad misma de Dios. Más bien, cree que en la creación entra en juego la voluntad de Dios. Dios puede tener muchas ideas sobre las criaturas, pero puede elegir libremente cuál de esas criaturas desea que exista. Es libre de crear lo que quiera y como quiera. Está claro que esto fortalece un enfoque empirista del mundo. Solo mediante la observación y la experimentación se puede comprender la creación que Dios realmente ha creado. Estrechamente ligada a esto está la irritante cuestión de los universales, que había dominado la reflexión epistemológica durante el período medieval. En lugar de comenzar con lo universal y ver todos los particulares como partes de ese todo, Escoto comienza con lo particular. Destaca la particularidad y la individualidad de criaturas específicas. Utiliza una palabra latina técnica, haeccitas, que significa “esto”: cada cosa particular particular y discreta tiene su propia individualidad que la hace única. Lo que distingue a esta criatura es su particularidad única. Así, por ejemplo, Escoto enfatiza lo que hace que Sócrates sea único y no que sea una instancia particular de la "humanidad" universal, o lo que constituye este acto particular de justicia en lugar de que sea una instancia particular de justicia universal. Sin embargo, asocia esta noción de "esto" con la idea de una "naturaleza común". Si bien cada criatura posee una existencia individual única, todos estos individuos discretos también poseen características en común con otros individuos de la misma clase, género o especie. Sócrates era un individuo específico, diferente de todos los demás, pero al mismo tiempo poseía una naturaleza común compartida con otros seres humanos.

Entonces, el objeto propio de nuestro conocimiento no es solo el individuo, sino las naturalezas comunes que existen en ellos. Para Scotus, el conocimiento proviene de nuestros poderes cognitivos de sensación y abstracción. Nuestros sentidos observan a los diversos individuos particulares, pero es nuestro intelecto el que tiene el poder de abstracción. Abstracción significa que extraemos de nuestra observación lo que es común a los distintos individuos. La naturaleza común de un objeto de conocimiento "debeser liberado, por así decirlo, de su esclavitud a los individuos por el poder abstractivo del intelecto antes de que cumpla completamente las condiciones de un universal. En resumen, los universales existen solo en el intelecto ". [151] Ambas modificaciones alentarían el espíritu empirista. Los seres humanos deben examinar el mundo a través de la observación y experimentar si quieren comprenderlo. Sin embargo, la naturaleza de Dios y la redención solo pueden conocerse por revelación. Como apunta acertadamente Pieper, “el punto de partida teológico de Duns Scotus ha hecho que la conjunción de lo creído con lo conocido sea un asunto tan difícil como el punto de vista secularista-filosófico de Siger de Brabant. La 'doble verdad' vuelve a salir a la luz como un peligro que amenaza desde ambos lados ". [152]Sin embargo, Scotus permaneció dentro de la tradición medieval anterior. Ockham tendría que dar el paso final, pero “para hacer esto, primero tuvo que eliminar aquellos elementos del escotismo que introducen alguna necesidad en Dios y en el universo; es decir, las Ideas divinas y las naturalezas comunes ". [153] Guillermo de Ockham nació alrededor de 1288 cerca de Londres en Ockham. Al principio de su vida fue entregado a la orden franciscana, y recibió su educación en la prestigiosa escuela Greyfriars de Londres. Pasó un tiempo en la Universidad de Oxford estudiando teología y regresó al estimulante entorno intelectual de Greyfriars. Allí escribió la mayor parte de su obra teológica y filosófica, que planteó interrogantes sobre su ortodoxia. En 1328, cuando fue acusado de herejía, huyó de Aviñón y encontró refugio con el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, que estaba enzarzado en una disputa con el Papa. William pasó el resto de sus días en Munich, escribiendo principalmente sobre temas políticos relacionados con una controversia con el Papa sobre la pobreza franciscana y la propiedad de la propiedad. Murió en 1347 a la edad de sesenta años. Como Escoto, Ockham se propuso reforzar la verdad de la revelación limitando la competencia de la razón. En el centro de todo su proyecto filosófico es su defensa del nominalismo : los universales no tienen existencia real ni en la mente de Dios ni como formas en cosas particulares. El conocimiento verdadero y válido se refiere a los detalles que provienen de nuestra experiencia sensorial. Marilyn McCord Adams, que ha escrito lo que es ampliamente considerado como el tratamiento reciente definitivo de Ockham, señala que Ockham rechazó no sólo el platonismo, sino también las doctrinas “realistas modernas” según las cuales las naturalezas disfrutan de un modo de existencia doble y son universales en el intelecto pero multiplicadas numéricamente en los particulares. Sostiene que todo lo real es individual y particular, mientras que la universalidad es una propiedad que pertenece solo a los nombres y que en virtud de sus relaciones de significación. Porque Ockhamentiende que los nombres primarios son mentales (es decir, conceptos naturalmente significativos), su propia teoría de los universales se clasifica mejor como una forma de conceptualismo . [154]

Un segundo aspecto del nominalismo de Ockham fue su programa de "reducción ontológica", en particular su reducción de la lista de categorías de Aristóteles de diez a dos: sustancia y calidad. Esto se relaciona con una de las principales formas en que la gente oye hablar de Ockham, a saber, en referencia a la "navaja de Ockham". Este es el principio de que las entidades no deben multiplicarse más allá de la necesidad, de modo

que cuanto más simple sea la teoría, mejor. Sin embargo, como Eleonore Stump comenta perspicazmente en su comparación de Aquino y Ockham sobre la cognición, "Una teoría más simple es preferible a una más complicada sólo si la teoría más simple puede explicar también lo que la teoría más complicada puede explicar". [155]El nominalismo de Ockham requería que explicara cómo funcionan el lenguaje y el pensamiento en relación con el mundo. Su trabajo en esta área es complejo. Claude Panaccio resume su visión de la semántica y el lenguaje mental de la siguiente manera: “El fundamento de todo el sistema semántico de Ockham es ontológico: sólo los seres singulares son aceptados como reales; sólo se puede hacer referencia a ellos de alguna manera, ya sea mediante conceptos internos naturales o mediante palabras convencionales. A través de una amplia variedad de dispositivos analíticos, Ockham se esfuerza constantemente por resaltar que solo se necesitan seres singulares para el conocimiento y el lenguaje verdaderos ". [156] El nominalismo consistente de Ockham privilegió la comprensión del mundo a través del examen y la observación empíricos. Este estímulo al empirismo se vio reforzado por su rigurosa defensa de la omnipotencia y la libertad de Dios. Dios no está obligado por ninguna necesidad racional a crear el mundo como lo hizo. La libertad de Dios significa que podía crear el mundo de la forma que quisiera; también significa que podría redimir al mundo de la forma que quisiera. No es necesario que Dios haga nada que se ajuste a nuestra razón. Esta defensa constante y ardiente de la libertad de Dios hizo dos cosas: fomentó un empirismo creciente, ya que esta era la única manera de saber cómo Dios de hecho hizo el mundo, y castigó a la razón en su búsqueda de la verdad teológica. [157] Es obvio que Ockham negaría cualquier tipo de teología natural. [158] Tomás tenía una gran confianza en que mediante el uso de sus sentidos y la razónPodría formar cinco argumentos que prueben la existencia de Dios. Según Ockham, la razón humana no tiene tal competencia. La única forma de saber cómo Dios redimió al mundo es creyendo en su revelación. La única forma de conocer el mundo natural era examinándolo, observándolo y experimentando con él, para saber cómo lo hizo Dios. La razón se limita a comprender este mundo; la fe es capaz de comprender la verdad revelada. Así, Ockham abrió un universo potencial de doble verdad: la verdad religiosa o teológica solo puede ser conocida por la fe, y la verdad natural o filosófica solo puede ser conocida por la razón empírica. De ese modo, Ockham debilitó fatalmente la unidad que Tomás de Aquino había construido tan cuidadosamente. Hay dos verdades: la teológica y la filosófica, el conocimiento de la revelación por la fe y el conocimiento del mundo natural por la razón empírica. Como señala Pieper, “En el reino de la mente. . . se estaba produciendo una divergencia progresiva entre fe y razón. Inexorablemente, y justificado por razones de ambos lados, se estaba produciendo el divorcio entre fides y ratio, a cuya conjunción se habían dedicado las energías de casi mil años. Lo que estaba ocurriendo, en definitiva, era el final de la Edad Media ”. [159] Para Pieper, la salida de la Edad Media la tomó Ockham. El camino de Tomás de Aquino, y de hecho todo el período medieval, de unir la fe a la razón se llamó via antiqua (el camino antiguo), mientras que la unión del nominalismo al empirismo para romper esta conexión se conoció como la via moderna (la vía antigua). manera moderna). Con la via moderna, se había detenido la progresiva invasión de la razón. ¿Pero a qué precio? Los supuestos ontológicos y epistemológicos básicos que permitieron a Thomas construir su síntesis se erosionaron. Ahora no era posible un sistema completo. Lo que finalmente fue catastrófico fue la emancipación de la razón de la fe. La racionalidad

humana fue cada vez más libre para operar de manera autónoma. Y dado que la razón nunca funciona de manera neutral o en el vacío, sino siempre al servicio de algún compromiso de fe, la razón ahora estaba libre para servir a otro dios. Toda filosofía servirá a algún dios, a algún compromiso de fe. La tarea del cristiano es ver que es el Dios revelado en el evangelio, la fe alimentada por las Escrituras. La filosofía de Ockham cortó esa misma posibilidad. Se propuso proteger la revelación de la razón, pero poco sabía que su trabajo serviría exactamente para el fin opuesto. En los siglos que siguieron, el naturalismo, el racionalismo y el secularismo articulados por primera vez por Aristóteles se convirtieron en los espíritus dominantes de la cultura occidental. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: RE: The Dark Ages Querido Perc, Disculpas por tomarte un tiempo para responder. ¡¡Esta cosa medieval ha estirado mi cerebro algo horrible !! Me han hecho falta varios cafés con mi profesor y muchos más con compañeros de estudios para empezar a entender todo esto. Estos son mis pensamientos clave: a. Me ayuda a pensar, a pesar de la burda simplificación excesiva, de Platón = Agustín y Aristóteles = Aquino. si. La filosofía cristiana es misional de principio a fin. Ésta es la enormidad de los logros de Agustín y Aquino. Facilitaron un encuentro misionero del evangelio con la filosofía de su época y buscaron llevar cautivo todo pensamiento a Cristo. C. La pregunta evaluativa viene en términos de qué tan exitosos fueron en la transformación del platonismo y el aristotelismo. En esta etapa, diría "parcialmente". En la medida en que los entiendo, el enfoque ascendente de Agustín y la dicotomía naturaleza / gracia en Santo Tomás de Aquino me parecen problemáticos. Uno resta valor a la buena creación y el otro tiene una visión demasiado elevada de la razón humana sin ayuda . Entonces, ¿Edad Oscura o Edad Dorada? Yo no diría ninguno, pero algo intermedio. Tuya como siempre Abby

7 El Renacimiento y la Reforma De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Razón una puta !! Hola Abby, No creerás lo que descubrí hoy. Martín Lutero aparentemente dijo de la razón que ella es una puta; ¡Se acostará con quien pague el precio más alto! Este punto de vista NO iría bien en nuestro curso de filosofía, donde la razón es un dios. ¿Crees que Lutero tenía la misma visión de la filosofía que Tertuliano? Tuya, Perc NB: ¡Mejor no reenvíe este correo electrónico, especialmente a miembros de la familia!

El Renacimiento En las figuras de Escoto y Ockham fuimos testigos del desmoronamiento de la casa de dos pisos de Aquino. Sin embargo, pasarían varios siglos antes de que ese desenlace se materializara en la Ilustración. Entre la Edad Media y la Ilustración se encuentran el Renacimiento y la Reforma. El Renacimiento fue un período umbral en el que nuevas ideas e invenciones se entrelazaron con la tradición medieval. [160] Renacimiento significa "renacimiento" en francés y apunta a un nuevo descubrimiento del mundo y los cambios de visión de lo que significa ser humano. El Renacimiento fue un período de extraordinaria vitalidad, e incluso durante este período la gente fue consciente de que era una nueva era. En 1550, el pintor Vassari publicó sus famosas Vidas de los artistas., en el que acuñó la frase “la edad media” para referirse a lo que veía como el período degenerado entre la antigüedad y su época. La aparición de las universidades en el siglo XII y el redescubrimiento de Aristóteles sentaron las bases para el estallido de energía en todos los ámbitos de la vida del Renacimiento. La riqueza de la Baja Edad Media, la invención de tecnologías intermedias como la carretilla, la cría del caballo de carreta y el desarrollo y difusión de la imprenta proporcionaron el catalizador de esta época de renovación. “Por lo tanto”, señala Paul Johnson, “el trasfondo de lo que llamamos el Renacimiento fue un crecimiento acumulativo y una expansión de la riqueza nunca antes experimentada en la historia mundial, y el surgimiento de una sociedad en la que la tecnología intermedia se estaba convirtiendo en la norma,[161] Aunque el Renacimiento se originó principalmente en Italia, la imprenta fue una invención alemana. El primer éxito de ventas en este nuevo mundo fue La imitación de Cristo de Thomas à Kempis , que pasó por noventa y nueve ediciones desde 1471 hasta 1500. Aparte de la Biblia, sigue siendo el escrito más influyente en la espiritualidad cristiana. [162] El Renacimiento fue testigo de un notable florecimiento de la cultura: literatura, escultura, pintura, arquitectura, construcción, ciencia, etc. Florencia fue la ciudad más influyente del Renacimiento italiano y Dante Alighieri (1265-1321) uno de sus escritores más célebres. La adopción de la lengua vernácula fue fundamental para el Renacimiento en toda Europa, y Dante lideró esto publicando obras en italiano en lugar de latín, sobre todo su Divina Comedia.. “Dante no solo lanzó el idioma italiano como vehículo para el arte superior; en cierto sentido, lanzó el Renacimiento mismo, como una nueva era de esfuerzo creativo por parte de individuos con dones sin precedentes ". [163] En su búsqueda por la renovación, los individuos del Renacimiento miraron hacia la antigüedad y las percepciones de otras culturas a medida que se realizaban viajes y se descubrían nuevos países. Se revisaron los monasterios en busca de manuscritos antiguos; Se hizo todo lo posible por recuperar la literatura y el arte del mundo antiguo, y esto fue instigado por importaciones de Constantinopla. Surgió un renovado interés en el estudio del griego y el hebreo, con importantes consecuencias para los estudios bíblicos, lo que llevó, entre otras cosas, a la nueva versión de Erasmo del Nuevo Testamento griego. En 1497, el inglés John Colet, que había pasado cuatro años en Italia estudiando cómo interpretar textos antiguos, dio una sensacional serie de conferencias en Oxford sobre la Carta de Pablo a los Romanos, en las que abandonó el enfoque escolástico y leyó Romanos contra su trasfondo histórico. . Las artes explotaron. Característica del arte del Renacimiento fue su realismo; la forma humana fue retratada y celebrada de manera realista. En este sentido, asistimos a una recuperación de lo que el filósofo Charles Taylor llama "lo ordinario". [164] Así, Nicola Pisano (ca. 1220-1284), en los relieves de mármol de su púlpito pisano,

representó seres humanos reales con rostros preocupados, a kilómetros de distancia de los santos y ángeles característicos del arte medieval. En su búsqueda de la renovación, el Renacimiento también se volvió inevitablemente innovador. Con el lado innovador del Renacimiento surgió una doctrina del progreso, que se convirtió en central para la modernidad. La idea ganó terreno, sobre todo en las artes, de que los hombres modernos —que así era como se veían a sí mismos— no sólo debían recuperar las glorias de la antigüedad, sino construir sobre ellas y superarlas. Uno de los más grandes artistas del Renacimiento, Leonardo da Vinci, comentó que "es un alumno miserable que no supera a su maestro". [165] Los humanistas estaban fascinados por el mundo e hicieron grandes avances en la ciencia. El descubrimiento de la pólvora en Europa y la invención del arma de fuego facilitaron nuevas formas de Estado. La invención de la brújula hizo posible los descubrimientos geográficos de exploradores como Colón y Vasco da Gama. Escribiendo en 1620, Francis Bacon afirmó que “la imprenta, la pólvora y la brújula náutica. . . han cambiado el rostro y el estado de las cosas en todo el mundo; se han producido innumerables cambios; de modo que ningún imperio, secta o estrella parece haber ejercido mayor poder e influencia en los asuntos humanos que esas cosas mecánicas ". [166] La segunda mitad del siglo XX fue testigo de una explosión de obra fresca sobre la filosofía del Renacimiento, que acertadamente nos alertó sobre la complejidad, el dinamismo y la diversidad de la filosofía del Renacimiento. Los puntos de vista tradicionales de la filosofía del Renacimiento se han revisado, profundizado y desafiado, y el debate en muchas áreas está en curso. [167] En términos de filosofía, tres tradiciones principales caracterizaron el Renacimiento. [168]

Humanismo El humanismo surgió en Italia a finales del siglo XIII. Su énfasis distintivo fue el estudio de los escritores clásicos griegos y latinos. Los humanistasideó reglas para interpretar estos textos y promovió la imitación de los autores romanos para la retórica y la escritura. Acuñaron la frase studia humanitas(estudio de la humanidad) por su enfoque en la retórica, la poesía, la historia y la ética, por lo que se llamaron a sí mismos "humanistas". Profesaban desdén por el estudio de la lógica y la filosofía natural, tanto de la preocupación de los escolásticos. Pero de ninguna manera eran antirreligiosos. Los humanistas buscaron un tipo de educación que formara un ser humano deseable, y filosóficamente encontraron —especialmente a través de Agustín— recursos en el neoplatonismo adecuados a la ética y la imaginación religiosa. “El neoplatonismo de la Academia Florentina o la 'filosofía de Cristo' de Erasmo o de Lefèvre d'Étaples es un alejamiento de las cuestiones científicas hacia los problemas de la vida moral y la imaginación religiosa”. [169] Con sus preocupaciones de amplio alcance, el humanismo enriqueció el estudio de la filosofía en el Renacimiento, pero no produjo por sí mismo grandes filósofos. Francesco Petrarca (1304–74), conocido como Petrarca, es considerado el padre del humanismo y se convirtió en su gran símbolo. De hecho, fue la figura principal de la tercera generación de humanistas italianos. [170] Fue profundamente influenciado por autores romanos como Séneca y su amado Cicerón, cuyo estilo asimiló y encarnó. La lectura de las Confesiones de Agustín lo impresionó profundamente, de modo que "desde el momento en que devoró la autobiografía espiritual de Agustín estuvo bajo la guía del Padre y se convirtió en todo lo agustiniano posible para un hombre del siglo XIV". [171] En El secreto de PetrarcaAgustín aparece como su confesor, a quien derrama su vida interior y sus dolores. Petrarca trató de separar la teología de lo que él veía como

su vínculo peligroso con el naturalismo aristotélico y conectarlo con su propio estilo de aprendizaje. Su vida giró en torno a la lucha por conciliar la celebración de este mundo inspirado en el humanismo antiguo y la religiosidad medieval, una lucha que nunca resolvió. “El mundo interior de Petrarca se divide entre Cicerón y Agustín. . . . Desde el punto de vista religioso, menosprecia lo que de otro modo considera que es el contenido intelectual y el valor intelectual de la vida ". [172]

platonismo El Platón redescubierto fue como un imán en este contexto. El programa de Petrarca condujo a la traducción de algunos de los diálogos de Platón por los primeros humanistas, y estase fortaleció cuando se infundió con (neo) platonismo bizantino. Nicolás de Cusa (1401–64) fue el primer platónico occidental del Renacimiento. En su Sobre la ignorancia erudita (1440), toma la incomprensibilidad de Dios como punto de partida e investiga la epistemología bajo esta luz, enfatizando así la dimensión constructiva de nuestro conocimiento. Curiosamente, el énfasis de Cusa en la distinción radical (inspirada platónicamente) entre lo finito y lo infinito (Dios) lo llevó a considerar todo conocimiento como relativo e incompleto, pero aún alcanzable, ya que lo particular está infundido con lo infinito. Para Ernst Cassirer, “esta posición frente al problema del conocimiento convierte a Cusanus en el primer pensador moderno”. [173]Los estudiosos más recientes han sido más cautelosos al establecer una conexión tan directa. [174] Al igual que Petrarca, Nicolás luchó con la relación entre su fe y su actividad pública y la búsqueda de conocimiento. Su solución fue profundizar su comprensión del cristianismo. Cristo, argumenta, es el "soporte del mundo" que abraza lo finito y lo infinito en uno. [175] En contraste con el platonismo y gran parte del pensamiento medieval, esto conduce a una visión positiva del mundo: “Si el hombre como un microcosmos incluye la naturaleza de todas las cosas dentro de sí mismo, entonces sula redención, su ascenso a la divinidad, debe incluir la ascensión de todas las cosas. Nada está aislado, cortado o rechazado de alguna manera; nada queda fuera de este proceso religioso fundamental de redención. No solo el hombre se eleva a Dios por medio de Cristo; el universo es redimido dentro del hombre y a través de él ”. [176] Marsilio Ficino (1433-1499), quien dirigió la recién creada Academia Platónica de Florencia, tradujo tanto a Plotino como a Platón, e incluso la extraña filosofía natural de Francesco Patrizi encarna el marco de las emanaciones neoplatónicas. Sin embargo, es significativo que en Ficino, “los elementos dualistas del neoplatonismo son completamente despojados y la tendencia monista se manifiesta de manera más pura y completa. Por eso, el neoplatónico del renacimiento pone en primer plano la belleza del universo . . . . Incluso la deidad. . . es para él una sublime unidad mundial ". [177] Entre los platónicos, también debe mencionarse Pico della Mirandola (14631494). En su Oración sobre la dignidad del hombre (1486), reflexiona sobre la dignidad, la singularidad y la gloria de la humanidad, un tema importante en el Renacimiento. En el párrafo 3, se imagina a Dios hablando a la humanidad en la creación: No te hemos dado, Adán, un asiento fijo, ninguna forma propia, ningún regalo peculiarmente tuyo, para que puedas sentirte como tuyo, tener como tuyo, poseer como tuyos el asiento, las formas, los dones que tú mismo desearás. . . . No estás confinado por límites; y fijarás las leyes de la naturaleza para ti mismo. . . . Tú, como un juez designado por ser honorable, eres el modelador y hacedor de ti mismo, puedes esculparte a ti mismo en la forma que prefieras. Puedes crecer hacia abajo en las naturalezas inferiores que son brutos. Puedes volver a crecer hacia arriba desde la razón de tu alma hasta las naturalezas superiores que son divinas. [178]

Estudios recientes han subrayado con razón la importancia de leer esta cita en su contexto histórico y no como una afirmación moderna anacrónica de la autonomía de la persona humana. Sin embargo, como cristiano, al enfatizar la libertad y la relativa autonomía del hombre, Pico traicionó un sentido antibíblico de criatura humana. Este énfasis en la libertad y la autonomía humanas surgió al frente y al centro de la Ilustración.

Exclusivismo filosófico: aristotelismo El aristotelismo, aunque en diversas formas, siguió siendo una, si no la filosofía dominante en el Renacimiento y más allá. En esta sección, nuestro enfoque se centra en las variaciones del aristotelismo que enfatizaban la autonomía de la filosofía. Dominick Iorio señala que la afirmación de la filosofía de ser una fuente autónoma de verdad fue tratada por el creyente en la Edad Media de cuatro maneras: [179] 1. Exclusivismo teológico: este es el tipo de visión que tenía Tertuliano, que privilegia el evangelio y la teología y ve poco o ningún valor en la filosofía. Bernardo de Claraval es el ejemplo sobresaliente. 2. Reduccionismo teológico: esta visión concede primacía a la verdad revelada pero encuentra un lugar para la razón en la elaboración y desarrollo de la teología. Algunos ejemplos son Buenaventura y Anselmo. 3. Racionalismo teológico: la fe y la razón son dos caminos hacia la verdad, cada uno con sus propios métodos y reglas de evidencia. Los conflictos entre la fe y la razón deben resolverse apelando a la fe, pero la razón sigue desempeñando un papel importante como esclava de la teología y mediante su análisis del mundo natural. Algunos ejemplos son Pedro Lombard y Tomás de Aquino. 4. Reduccionismo filosófico (exclusivismo): para este enfoque, la aventura de la filosofía tiene su propia integridad y debe llevarse a cabo en sus propios términos, incluso si eso la lleva a entrar en conflicto con la teología y la fe. Algunos ejemplos son Siger de Brabante y Juan de Jandun. La tercera gran variedad de la filosofía renacentista fue el aristotelismo humanista de pensadores como Pietro Pomponazzi de Mantua (1465-1525) y Jacopo Zabarella (15331589), que encaja en la categoría de exclusivismo filosófico. Es significativo que, mientras que en París el aristotelismo estaba estrechamente vinculado (positiva o negativamente) con la teología, no existían tales limitaciones en las universidades italianas. “Pero donde Ficino y los platónicos volvieron al mundo helenístico y a las filosofías religiosas de Alejandría, el humanismo naturalista, iniciado por Pomponazzi y culminado en Zabarella, construyó sobre la larga tradición del aristotelismo italiano una filosofía original de acuerdo con el espíritu del ciencia natural emergente y sorprendentemente anticipatoria de Spinoza ". [180] Esta versión del aristotelismo se conoce como averroísmo, por su principal inspiración Averroës (1126-1198), un prolífico comentarista musulmán de todo el corpus aristotélico. A diferencia de Tomás, este enfoque tal como se desarrolló no dudó en seguir a Aristóteles donde no estaba de acuerdo con la fe cristiana. Juan de Jandún, que enseñó en París durante los primeros veinte años del siglo XIV, no reconoció en su filosofía ninguna autoridad aparte de la razón y la experiencia, y como un racionalista abierto se burló de la fe y etiquetó a Tomás como un teólogo comprometido. El trabajo de

Pomponazzi indicó una creciente intención de romper las relaciones entre la filosofía y la teología. [181] Hay que tener cuidado de no ser anacrónico al juzgar a estos aristotélicos. Al establecer fuertes conexiones con desarrollos modernos y posteriores de la filosofía, los estudiosos se han dividido. James Hankins discierne de manera evocadora dos enfoques, el de los "lumpers" y el de los "splitters". [182] Los lumpers hacen las conexiones fuertemente con desarrollos posteriores en la filosofía, mientras que los splitters enfatizan las diferencias. Por supuesto, los dos enfoques no son mutuamente excluyentes y, como señala Hankins, "cualquier proyecto para comprender la genealogía y la naturaleza de la modernidad no puede dejar de dar a la filosofía del Renacimiento un lugar central". [183]Kristeller, un importante "escindidor", dice él mismo de Pomponazzi que "pertenece a la larga línea de pensadores que han intentado trazar una línea clara de distinción entre razón y fe, filosofía y teología, y establecer la autonomía de la razón y la filosofía". dentro de su propio dominio, inatacable por las exigencias de la fe, o de cualquier reclamo que no se base en la razón. . . . Todos los que tienen interés en la razón. . . deberíamos estar agradecidos por esta actitud y abrazarla por nosotros mismos ". [184] Es precisamente esta dicotomíaque conduce a la modernidad, y es algo que no deseamos abrazar ni recomendar. Los humanistas se opusieron enérgicamente a la filosofía cada vez más naturalista y científica de algunos aristotélicos: "Así, los dos grandes rivales filosóficos en la Italia de principios del siglo XVI son un humanismo naturalista y otro imaginativo y religioso, y el primero está generalizado y aumentando rápidamente en fuerza". [185] El primero resultó ser muy influyente: los racionalistas del siglo XVI inspiraron a los librepensadores del XVII, especialmente en Francia. Galileo debe poco al platonismo pero mucho al aristotelismo crítico de las universidades italianas. Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz demuestran la continua influencia del aristotelismo italiano a mediados del siglo XVII. El Renacimiento, como señalamos al principio, fue un período umbral de enorme vitalidad. Positivamente, implicó una fascinación renovada por este mundo. John Dewey habla de un cambio de enfoque "de otro mundo a este, del sobrenaturalismo característico de la Edad Media al deleite de las ciencias naturales, la actividad natural y las relaciones sexuales naturales". [186]Muchos cristianos estuvieron profundamente involucrados en el Renacimiento y es imposible imaginar la Reforma sin ellos. De hecho, en ese momento debe haber sido difícil saber qué legado dejaría el Renacimiento. El cristianismo siguió prevaleciendo y, sin embargo, las semillas del humanismo secular ya estaban presentes, particularmente en el aristotelismo humanista. Ronald Wells tiene razón: “En otro contexto, despojado de su envoltura religiosa, un nuevo patrón de asertividad humana surgirá (necesariamente) en una cosmovisión secular. Pero en el Renacimiento no tenemos esa ruptura final. Aunque el potencial para ello definitivamente está ahí, y llegará con el tiempo, no sucede en los siglos XIV al XVI ". [187] Así, el humanismo "renacido" en el siglo XIV no reclamaría el estatus de "la luz del mundo" hasta la Ilustración del siglo XVIII. Las dos historias de Aquino se estaban desmoronando: el mundo natural, el saeculum, se estaba separando del reino de la gracia y también se estaba convirtiendo en el principal foco de interés de los académicos. En sí mismo, este renovado deleite en la buena creación de Dios fue sin duda un desarrollo saludable, pero cada vez más vendría a costa de disminuir o incluso negar la participación y autoridad de Dios en este mundo. Así, Windelband sostiene que el nuevo nacimiento del espíritu puramente teórico es el verdadero significado del “Renacimiento” científico, y en esto consiste también su parentesco de espíritu con el pensamiento griego , que fue de importancia

decisiva para su desarrollo. . . . Conocimiento de la realidadapareció de nuevo como el fin absoluto de la investigación científica. . . . Su primera actividad intelectual independiente fue el retorno a una concepción desinteresada de la naturaleza. Toda la filosofía del Renacimiento avanzó hacia este fin, y en esta dirección logró sus mayores resultados. [188]

La reformacion Irónicamente, Ignacio de Loyola (1491-1556) —fundador de los jesuitas, que dirigió la Contrarreforma— y los primeros reformadores fueron contemporáneos. Tanto Ignacio como Juan Calvino, así como Desiderius Erasmo, estudiaron en el Collège de Montaigu de París bajo la dirección del influyente Jan Standonck, quien había recibido su primera educación con los Hermanos de la Vida Común en Gouda. Erasmo se convirtió en el gran símbolo del humanismo cristiano del Renacimiento, y el texto griego que publicó del Nuevo Testamento proporcionó la base para las traducciones vernáculas del siglo XVI, comenzando con la versión alemana de Lutero en 1522. Como señalamos anteriormente, los humanistas reaccionaron contra el escolasticismo de los siglos anteriores y no fueron acríticos de la Iglesia. La cuestión fundamental era hasta dónde llegarían sus críticas. Erasmo se apartó de la posición de Lutero contra la iglesia medieval y se ofendió con Lutero por la cuestión de la libertad de voluntad. Calvino siguió a Lutero y utilizó los recursos del humanismo para dar forma a la Reforma de una manera importante, no menos importante con su monumentalInstitutos . Ignacio proporcionó las tropas para la Contrarreforma. Debemos reconocer que la Reforma fue una renovación completamente cristiana, recuperando muchas dimensiones del evangelio que se habían oscurecido. Los reformadores reafirmaron la bondad de la creación. Reaccionando contra el dualismo que había colocado a los monjes y sacerdotes en un plano más alto y "sagrado", los reformadores Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-1564) insistieron en que en todos los llamamientos culturales servimos a Dios sirviendo a nuestro prójimo. Así, Lutero imagina que María, inmediatamente después de la visita del ángel Gabriel (Lucas 1: 26–38), simplemente regresa a sus tareas domésticas: ordeñar, cocinar, lavar y barrer. Para Lutero cadaLa responsabilidad humana es una vocación sagrada, e igualmente sagrada, tanto si se está llamado a dar a luz al niño Jesús como a poner la cena en la mesa. Los reformadores también insistieron en el alcance y la profundidad del pecado, un concepto que creían que había sido descuidado en el resurgimiento eufórico del humanismo. Además, los reformadores enseñaron (aunque no siempre de manera consistente) que la salvación era la renovación de la vida humana creadora. Los reformadores se concentraron en la teología, y su legado inmediato filosóficamente es limitado. Con su punto de vista del pecado, Lutero arremetió contra nosólo el escolasticismo, sino también la visión sin ayuda de la razón que dominaba la filosofía. Es notorio que declaró que la filosofía es una puta; se acostará con quien pague el precio más alto. Calvino fue más moderado en su crítica de la filosofía y, en la práctica, los luteranos y los calvinistas hicieron uso de Aristóteles en los programas educativos que establecieron, así como en sus propios estudios. Por tanto, es importante distinguir entre la retórica y la práctica de los reformadores en lo que respecta a la filosofía. Como muchos de los pensadores del Renacimiento, los reformadores reaccionaron fuertemente contra el escolasticismo medieval y, por tanto, contra Aristóteles. Lutero y Calvino argumentaron en contra del uso de conceptos filosóficos en teología y descartaron cualquier uso explícito de modelos como la cosmovisión aristotélica cristiana. Desconfiaban de las discusiones metafísicas de la esencia y los atributos divinos, pero no negaban la verdad de los atributos tradicionales de Dios de simplicidad, infinitud, eternidad, omnipresencia, omnisciencia, etc.

Algunos estudiosos disciernen una ruptura firme entre los reformadores y la ortodoxia reformada que los siguió, sobre todo en lo que respecta a la filosofía. Con otros estudiosos, Richard Muller ha demostrado que esto no es tan pronunciado como a veces se dice, particularmente una vez que uno asiste a las universidades y academias de los siglos XVI y XVII. En una reforma entre 1520 y 1523 en el mundo luterano, los cursos de Física , Metafísica y Ética de Aristóteles se interrumpieron, pero se mantuvieron los cursos de Lógica , Retórica y Poética . [189] Las herramientas de la lógica y la retórica fueron consideradas necesarias para la enseñanza de la teología y la predicación. losPraeceptor Germaniae (Maestro de Alemania), como se llamaba Philipp Melanchthon, publicó un comentario sobre la Ética de Aristóteles en 1529 y poco después introdujo el estudio de la física y la teología natural en el plan de estudios. Como señala Windelband, Por poco que la naturaleza teórico-estética y religiosamente indiferente de los humanistas pudiera concordar con el poderoso poder del alma de Lutero con su profunda fe, se vio obligado, sin embargo, cuando dio a su obra forma científica, a adaptarse a la necesidad de tomar prestado desde la filosofía las concepciones con las que sentar sus bases. Aquí, sin embargo, entró en juego la naturaleza armonizadora de Melanchthon, y aunque Lutero había rechazado apasionadamente el aristotelismo escolástico, su erudito asociado introdujo el aristotelismo humanista como la filosofía del protestantismo , también aquí, oponiendo la tradición más antigua a la tradición remodelada. . . . El sistema peripatético fue tratado en este casocomo un complemento de la teología en el departamento de ciencia profana. . . y como tal se enseñó en las universidades protestantes durante dos siglos. [190]

Colosenses 2: 8 fue fundamental para el rechazo de Tertuliano de la filosofía por ser incompatible con el evangelio. La exégesis del reformador de este versículo no manifiesta tal rechazo de la filosofía. [191] Calvino señala correctamente la relación de 2: 8 con su contexto, que exhorta al lector a arraigarse y edificarse en Cristo. Según Calvino, “Como muchos se han imaginado erróneamente que Pablo aquí condena la filosofía, debemos definir lo que quiere decir con esa palabra. En mi opinión, se refiere a todo lo que los hombres inventan por sí mismos cuando desean ser sabios en su propio entendimiento, y eso no sin el pretexto engañoso de la razón y la probabilidad aparente ". [192]Cristo ha sido designado por el Padre como nuestro único maestro, y Calvino se preocupa por mantener la sencillez del evangelio. Colosenses 2: 9 nos advierte de por qué se debe rechazar cierta filosofía; busca suplir una deficiencia. "Pero en Cristo hay una perfección a la que no se le puede agregar nada". [193] Calvino declara que Platón es el más religioso de los antiguos y lo elogia por su comprensión de la inmortalidad del alma. Critica a Aristóteles por su asociación con el escolasticismo, pero en su visión del orden mundial y la causalidad, Calvino revela claramente su dependencia de Aristóteles. La visión de Calvino de la filosofía es, por tanto, compleja, y su visión precisa de la filosofía es cuestionada, y esto no es menos importante en las diferentes tradiciones reformadas que reclaman su ascendencia. Abraham Kuyper y las diferentes corrientes del neocalvinismo que han llegado a enfatizar la importancia de la filosofía distintivamente cristiana tienen sus raíces en Calvino. Herman Dooyeweerd, por ejemplo, enfatiza que una “filosofía cristiana radical solo puede desarrollarse en la línea del punto de partida religioso de Calvino”. [194] Esto se debe a que Calvino enfatiza la corrupción de la razón por la caída. Sin embargo, la teología de Calvino no es tan clara como sugiere tal declaración. Después de un examen detallado del punto de vista de Calvino sobre nuestro conocimiento de Dios, Dewey Hoitenga concluye que Calvino, sin embargo, no incorpora en su cargo ni en su pensamiento la fórmula agustiniana, la fe busca el entendimiento. Esto se debe a que no explica los efectos noéticos de la gracia sobre la razón humana y a que tiende a poner en duda la posibilidad de una investigación filosófica piadosa en medio de su vigoroso rechazo

de la "especulación ociosa". . . . El corazón de la epistemología religiosa de Calvino es la inmediatez y vitalidad del conocimiento humano de Dios, tanto en el creyente como en el no creyente. [195]

Calvino enseña que los seres humanos son creados con un sensus divinitatis : por nuestra naturaleza sabemos que hay un Dios, que es nuestro Hacedor y que es majestuoso. Este conocimiento es inmediato y vital o, como podríamos decir hoy, existencial. Una fuente de este conocimiento es el universo, que tiene todas las marcas de la artesanía de Dios. Como señala John Baillie, "La naturaleza no es un argumento para Dios, pero es un sacramento de Él". [196] Por tanto, los seres humanos siempre están respondiendoa Dios, pero la naturaleza de esta respuesta está determinada por la presencia o ausencia de la fe cristiana. Aparte de esa fe, los seres humanos vuelan hacia especulaciones vacías e idolatría. Sin embargo, la fe cristiana restaura nuestro conocimiento natural caído de Dios en el conocimiento pleno de adoración de Dios que caracterizaba a los humanos antes de la caída. Desde el comienzo de los Institutos, Calvino mantiene nuestro conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos de manera inseparable. Y tiene claro que la caída corrompe los buenos dones en nosotros como la razón, pero para Calvino esta corrupción se manifiesta principalmente en relación con las "cosas celestiales". [197] Para "cosas terrenales" como las artes liberales, el gobierno, la gestión del hogar y las habilidades mecánicas, "ningún hombre está sin la luz de la razón". [198] En una lectura de Calvino, por lo tanto, se puede interpretar que abraza un dualismo epistemológico según el cual la corrupción de la razón afecta el conocimiento espiritual, mientras que se percibe que la razón humana sin ayuda funciona perfectamente bien en áreas no espirituales. No es de extrañar, por tanto, que un escritor como Arvin Vos argumente que Calvino y Tomás de Aquino están mucho más cerca filosóficamente de lo que se suele reconocer. [199] De manera similar, Benjamin B. Warfield y gran parte de la teología reformada de Princeton han asumido que está trabajando en la línea de Calvino al argumentar que la ciencia realizada de manera adecuada y objetiva estará de acuerdo con la revelación escrita de Dios.Una lectura más suave y “generosa” de Calvino podría argumentar, como lo hace Hoitenga, que Calvino no logra desarrollar su visión de cómo la gracia afecta la razón. Y ciertamente hay algo que decir a favor de este punto de vista. A medida que Europa se dividió en naciones protestantes y católicas, la filosofía política tomó prominencia y recientemente se ha reconocido la importancia del pensamiento de Calvino a este respecto. El pensamiento político, social y económico de Calvino está profundamente afectado por su fe y ciertamente no es una erudición “objetiva” ni neutral. En resumen, hay un grado de ambigüedad en la visión de la filosofía de Calvino, y tanto el enfoque de Princeton como el del neocalvinismo pueden encontrar recursos en Calvino para apoyar sus puntos de vista de la filosofía. Ciertamente, ni Calvino ni Lutero defendieron, y mucho menos desarrollaron, una filosofía distintivamente cristiana. En realidad, solo en el siglo XX el calvinismo, especialmente a través del calvinismo holandés, se ha materializado filosóficamente. Sin embargo, debe tenerse en cuenta el potencial de este desarrollo en el pensamiento de Calvin. La idea de Calvino de la creación como el teatro de la gloria de Dios y su insistencia, con Lutero, de que la razón también se ve afectada por el pecado son elementos fundamentales para la lógica de una filosofía distintivamente cristiana. La ortodoxia reformada que siguió a los reformadores tendió a tener una visión más positiva de la filosofía, como atestigua, por ejemplo, en Pietro Martire Vermigli (14991562), quien jugó un papel importante en las Reformas suiza e inglesa. Vermigli afirma que la verdadera filosofía es un don de Dios mediante el cual las criaturas racionales disciernen la justicia, la bondad y otras verdades implantadas en la mente por Dios. La

verdadera filosofía "nutre e instruye al alma misma". [200] Por tanto, la filosofía sólo debe rechazarse cuando se corrompe. Como señala Muller, si el aristotelismo se define de manera más vaga como la afirmación de una causalidad primaria y secundaria, asumiendo el funcionamiento de la causalidad primera y final a través de causas instrumentales, formales y materiales, y por tanto capaz de explicar los niveles de existencia necesaria y contingente, entonces se entiende correctamente como un trasfondo filosófico estable para la teología reformada del siglo XVII. [201] El lugar de las formas se debatió a lo largo del siglo XVII, pero el aristotelismo cristiano las ubicó en la mente de Dios. Este aristotelismo cristiano era fluido y flexible, sobre todo en relación con los desarrollos filosóficos del siglo XVII. Algunos pensadores reformados, por ejemplo, aceptaron premisas cartesianas, pero esto no estuvo exento de controversia. [202] A finales de los siglos XVI y XVII se reavivó el debate medieval sobre la doble verdad. [203] Dentro de la tradición reformada, teólogos comoBartholomaus Keckermann (1572-1609) abrió el camino a seguir afirmando la unidad de la verdad: "Por lo tanto, la verdad no es contraria a sí misma, ya sea que se presente en la teología o en la filosofía". [204] Esto llevó a algunos debates muy interesantes entre los pensadores reformados que vale la pena excavar para la filosofía actual. De diferentes maneras, Nicolás Taurellus (1547-1606) y Theophilus Gale (1628-1678) buscaron desarrollar una filosofía distintivamente cristiana sobre la base del efecto del pecado en la razón. [205] En respuesta a los socinianos y cartesianos, los pensadores reformados desarrollaron una visión instrumental de la razón: como instrumento crítico, la razón es una herramienta limitada, pero dada por Dios, que ayuda a formular, defender y sacar conclusiones de la doctrina cristiana. Sin embargo, la razón siempre debe permanecer subordinada a la verdad de las Escrituras. Como señala Muller, “En resumen, si no podemos hablar de un mero recrudecimiento del aristotelismo a fines del siglo XVI, sino que debemos examinar una serie de tradiciones y modificaciones que identifican el curso de una tradición filosófica viva y cambiante, también debemos hacerlo. prepárate para modificar en gran medida la tesis de la pérdida del aristotelismo al final de la era de la ortodoxia ”. [206] El catolicismo respondió a la Reforma con la Contrarreforma, y el Concilio de Trento (1563) declaró que el tomismo tenía autoridad en lo esencial de la filosofía. De hecho, los siglos XVI y XVII a veces se denominan el período del segundo tomismo. Este resurgimiento del interés en Tomás obtuvo su ímpetu de la Defensa de la teología de Tomás de John Capreolus (1380-1444) .

Conclusión Filosóficamente, el Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma no fueron tiempos de gran innovación y desarrollo. Mirando hacia atrás, podemos ver el ímpetu hacia las filosofías seculares de la Ilustración, especialmente en el aristotelismo del Renacimiento, pero por el momento la filosofía y la religión permanecieron entrelazadas. Desde la perspectiva de la filosofía cristiana, la división de la iglesia occidental en alas católica romana y protestante fue muy significativa y con el tiempo abriría la puerta al desarrollo de una filosofía claramente reformada. Las semillas pueden haber estado presentes en el pensamiento de Calvino, pero llevarían siglos para que se resolvieran. De: [emailprotected]

Para: [emailprotected] Asunto: RE: ¡¡Razón de una puta !! Oye Perc, ¡Deduzco que Lutero era bien conocido por su retórica terrenal! Supongo que, comprensiblemente, estaba reaccionando contra un énfasis excesivo en la razón en la Edad Media. Sin embargo, los reformadores continuaron apoyándose en Aristóteles en sus escritos y en la educación. Entonces, por desgracia, no, no creo que Lutero pueda agruparse con Tertuliano. Me encanta el énfasis de los reformadores en la Palabra y la soberanía de Dios y la noción de Calvino de la creación como el teatro de la gloria de Dios. Pero supongo que estaban lo suficientemente ocupados con todo lo que hacían sin enfocarse adecuadamente en la relación cristianismo-filosofía. ¡Queda trabajo por hacer! Abby NB: ¡A mi mamá le gustó mucho tu correo electrónico sobre Luther! ¡¡Sólo una broma!!

8 Filosofía moderna temprana Tocino a Leibniz

De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Epistemología Oye Perc, En nuestra última conferencia, como introducción a la filosofía moderna, nuestro profesor enfatizó que el GRAN cambio en la filosofía moderna es comenzar con Dios y el mundo creado ( ontología ) a comenzar con la epistemología , es decir, cómo conocemos el mundo realmente. . Este cambio sísmico —sus palabras— implica inevitablemente un enfoque en los seres humanos como conocedores, por lo que la antropología también es algo a lo que hay que prestar atención. En el proceso, surgen tensiones irresolubles en la filosofía moderna, ya que se espera demasiado del ser humano. ¿Encontró esto así en su estudio de los modernos? Abby La posición central y el papel de mando de Dios son gradualmente desplazados por una creciente preocupación por la subjetividad humana, cristalizada en el cogito cartesiano de formas que ahora asociamos con una modernidad emergente. El patrón bíblico de la experiencia humana da paso al desencanto, y la voluntad divina se pone en competencia, si no eclipsada por completo, por un sujeto humano autónomo. [207]

El surgimiento de la filosofía moderna se describe generalmente como enmarcado por dos gigantes, René Descartes e Immanuel Kant, con David Hume entre ellos. Descartes y Hume representan las tradiciones opuestas del racionalismo y el empirismo , cuyas tensiones Kant buscó resolver con su idealismo . Esta forma de contar la historia se remonta a Kant y Hegel, pero está lejos de ser neutral. Los filósofos cristianos como Blaise Pascal, Thomas Reid, Johann Georg Hamann, Friedrich Heinrich Jacobi y otros fueron gigantes a su manera, y la forma en que contamos la historia del surgimiento de la filosofía moderna dependerá significativamente de nuestros propios puntos de vista filosóficos. Muchos de los principales filósofos de este período fueron matemáticos y científicos y buscaron desarrollar métodos para adquirir conocimientos que fueran objetivos y ciertos, al igual que el de las matemáticas. La filosofía moderna, tal como surgió, apuntaba al conocimiento científico objetivo en todas las áreas de la vida. Sin embargo, especialmente con la marginación constante y luego la eliminación de Dios del cuadro,

este énfasis en el conocimiento científico de toda la naturaleza planteó de forma aguda el problema de la libertad humana. Como parte de la naturaleza, ¿no están los humanos también sujetos a las mismas leyes y análisis científicos? Pero si es así, ¿cómo podemos explicar la libertad humana? De esta manera, surge una tensión irresoluble entre los dos polos de naturaleza y libertad en la filosofía moderna. Como observa perceptivamente Dooyeweerd, La “naturaleza” y la “libertad”, el ideal científico y el ideal de la personalidad resultaron oponerse como enemigos declarados. Una reconciliación genuinamente interior entre estos motivos antagónicos era imposible, ya que ambos eran religiosos y, por tanto, absolutos. Aunque el motivo de la libertad había evocado el nuevo motivo de la naturaleza, cada motivo excluía al otro. El humanismo no tuvo más remedio que asignar prioridad religiosa a uno u otro. [208]

Francis Bacon El énfasis en el conocimiento científico de la naturaleza surge claramente en el trabajo de Francis Bacon. Su reputación se basa en gran parte en su trabajo sobre el método científico en su New Organon , un ambicioso intento de reemplazar el Organon de Aristóteles . Bacon (1561-1626) tiene claro que el progreso en el conocimiento requiere un nuevo método. [209] De hecho, tenemos que empezar de nuevo desde los mismos cimientos. [210] La percepción cotidiana ofreceno hay una base segura para nuestro conocimiento de la naturaleza. [211] La razón es la clave del conocimiento, y en este sentido se nos abren dos caminos: deductivo e inductivo. [212] Bacon analiza las debilidades del razonamiento deductivo y aboga por un método inductivo si se va a adquirir un conocimiento verdadero y útil; insta a sus lectores a prestar atención a los detalles, a los hechos. [213] Bacon no se disculpa por su enfoque en este mundo; es a través de la atención a los detalles de este mundo que atendemos a "las verdaderas marcas del Creador en sus criaturas". [214] Según Bacon, no debemos subestimar los obstáculos a un enfoque tan novedoso. Cuatro tipos principales de ídolos se interponen en el camino del progreso. [215] Los ídolos de la tribu son nuestras proyecciones de nuestra visión del mundo, distorsionándolo así para que el entendimiento humano funcione como un espejo falso. Los ídolos de la caverna —en alusión a la alegoría de la caverna en la República de Platón— son nuestros prejuicios individuales. Los ídolos del mercado son puntos de vista que adquirimos a través de las relaciones sociales y la asociación. Los ídolos del teatro son "todas las filosofías que los hombres han aprendido o ideado [y] son, en nuestra opinión, tantas obras producidas y representadas que han creado mundos falsos y ficticios". [216]Tan serios son estos ídolos que el entendimiento necesita ser liberado y purificado "para que haya una sola entrada en el reino del hombre, que se basa en las ciencias, como en el reino de los cielos", en el cual, excepto cuando un infante, no hay forma de entrar. '” [217] Solo así los humanos podrán progresar en el conocimiento. Para Bacon, tal conocimiento y progreso no son desinteresados; el verdadero objetivo de las ciencias es que los seres humanos puedan hacer nuevos descubrimientos y tener nuevos poderes. “La ciencia sería la guía de la mente humana en su viaje victorioso por la naturaleza. Con sus inventos, la vida humana debería transformarse por completo ". [218]Bacon no se opone a la religión, pero critica los tipos de cristianismo que impiden la exploración científica del mundo: “Pero en verdad, si uno lo piensa, la filosofía natural, según la palabra de Dios, es el remedio más fuerte para la superstición y el más probado alimento de la fe. Por eso ha sido merecidamente concedida a la religión como su más fiel esclava; porque uno manifiesta la voluntad de Dios, el otro su poder ". [219]

El método inductivo de Bacon implica un ascenso de los particulares a los axiomas. [220] Sin embargo, la ejecución de su método es escolástica: “Todos los comienzos de laLa filosofía tiene en común una impulsiva oposición al 'escolasticismo', y al mismo tiempo una ingenua incomprensión de la actitud común de dependencia de alguna de sus tradiciones, que sin embargo todas ocupan ”. [221] El conocimiento de la naturaleza implica comprender las causas de las cosas, de las cuales hay cuatro, según Aristóteles. Sin embargo, en la obra de Bacon sólo entra en consideración la causa "formal". Por ejemplo, cuando Bacon busca la forma de calor, formase entiende en el sentido de escotismo como la esencia o naturaleza permanente de los fenómenos. "Lo que Bacon presenta en consecuencia como inducción no es ciertamente una simple enumeración, sino un complicado proceso de abstracción, que se basa en los supuestos metafísicos del formalismo escolástico". [222] La importancia de Bacon radica en su insistencia en que la nueva ciencia debe volverse hacia las cosas mismas. Hay, sin embargo, un naturalismo incipienteen su filosofía. Con Bacon vemos el giro hacia la realidad y el orden inherente de la creación que era indispensable para el desarrollo de la ciencia. Ya están presentes muchos de los énfasis que más tarde llegarían a su plena expresión en la Ilustración. Entre ellos se encuentran la desconfianza en la percepción y la experiencia vivida, la consecuente comprensión del método científico como el camino real hacia la verdad sobre la naturaleza, el enfoque en los fundamentos epistemológicos y la necesidad percibida de comenzar de nuevo, el optimismo sobre el progreso y el énfasis en la dominación. de la naturaleza. Bacon sigue siendo un creyente, pero es notable que la incredulidad no se identifica como un ídolo; la brecha entre la fe y el conocimiento seguro se está ampliando y pronto se convertirá en un abismo infranqueable.

Copérnico y Galileo La ciencia ha jugado un papel central en el desarrollo de la cosmovisión occidental. Fue el neoplatonismo renacentista, y especialmente la convicción pitagórica de que la naturaleza era comprensible en términos matemáticos simples de naturaleza trascendente, lo que motivó a Nicolás Copérnico (1473-1543) hacia su nueva visión. En 1543 se publicaron sus tesis astronómicas, según las cuales el sol es el centro del sistema planetario y los planetas se mueven en trayectorias epiciclo alrededor del sol. Su intuición simbolizó y catalizó la ruptura de las cosmovisiones antiguas y medievales con la de la era moderna. Los protestantes fueron los primeros en reaccionar negativamente hacia la teoría de Copérnico, ya que parecía contradecir las Escrituras. En la época de Galileo, la Iglesia Católica también lo había visto como un grave peligro.se había incrustado inextricablemente en un universo geocéntrico aristotélico-ptolemaico ". [223] No es sorprendente, por tanto, que la revolución de Copérnico pareciera amenazar el corazón mismo de la fe cristiana. Copérnico hizo la primera ruptura con la antigua cosmología, pero le tocó a Johannes Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1662) e Isaac Newton (1642-1727) resolver los problemas restantes y presentar una teoría científica completa. Kepler, bajo la influencia del neoplatonismo, creía apasionadamente en el poder trascendente de los números y las formas geométricas. Escribiendo a Galileo, exclamó: "Platón y Pitágoras, nuestros verdaderos preceptores". [224] Después de una década de trabajo lento, Kepler llegó a la conclusión de que las órbitas de los planetas eran elípticas y, por lo tanto, estaban relacionadas entre sí por proporciones matemáticas. Significativamente, sus fórmulas matemáticas coincidieron con las observaciones más rigurosas.

¿Cómo era el cielo de Aristóteles? Era una bola grande pero finita. Su capa exterior y su límite contenían la esfera de las estrellas, que rodeaba una serie de otras esferas concéntricas de sustancia cristalina, líquida o aireada cuyos únicos elementos visibles eran los planetas, y sus movimientos circulares seguían la esfera exterior pero no cambiaban. La región terrestre estaba en el centro y era estable, pero sujeta a cambios y decadencia. A través de su telescopio, Galileo vio cráteres en la luna y marcas en el sol, evidencia de que los cuerpos celestes no estaban hechos de una sustancia cristalina uniforme sino de materiales similares a la tierra. Galileo publicó estos descubrimientos en A Messenger from the Stars en 1610. Esto sacudió el consenso aristotélico hasta sus cimientos. Las observaciones de Galileo de Venus indicaron además que Copérnico tenía razón sobre los planetas que se mueven alrededor del sol. Galileo finalmente publicó su Diálogo sobre los dos sistemas mundiales principales en 1632; en él, un personaje, Salvati, presenta el sistema copernicano, y otro, Simplicius, el tradicional aristotélico. Simplicius era el nombre de uno de los más grandes comentaristas griegos de Aristóteles, pero también podría significar "simplón". El Papa concluyó que Galileo había mostrado su mano a favor de Copérnico. Trágicamente, Galileo fue condenado a cadena perpetua, una injusticia reconocida públicamente por el Papa Juan Pablo II en 1992. Filosóficamente, Galileo es más significativo en términos de su insistencia en que la filosofía debe ser científica y matemática. El nuevo elemento de la filosofía de Galileo fue su preocupación por probar el significado matemático del cosmos mediante hechos. Con énfasis pitagórico, Galileo afirmó que “la filosofía está escrita en el gran libro que está abierto ante los ojos de todos nosotros, el universo. Pero solo podemos leerlo si conocemos sus letras y hemos aprendido su idioma. Está escrito en el lenguaje de las matemáticas y sus letras son triángulos, círculos.y otras figuras geométricas. Sin estos medios, es imposible que el hombre entienda una sola palabra ”. [225] En términos del enfoque de Galileo, la inducción en las ciencias naturales implica encontrar la relación matemática que permanece constante en la serie de fenómenos, ya que esa relación está determinada por la medición. Sostuvo que, para hacer juicios precisos sobre la naturaleza, los científicos deberían centrarse solo en cualidades "objetivas" mensurables (tamaño, forma, número, peso y movimiento) mientras ignoran aquellas cualidades que son solo perceptibles y "subjetivas" (color, sonido, gusto, tacto y olor). "Sólo mediante un análisis exclusivamente cuantitativo podría la ciencia alcanzar cierto conocimiento del mundo". [226] Se añadió una dimensión materialista a la teoría de Galileo mediante el resurgimiento del atomismo de Leucipo y Demócrito, que postulaba un universo formado por pequeñas partículas indivisibles que se movían libremente en un vacío infinito y, a través de sus colisiones, creaban todos los fenómenos. " Galileo creó la mecánica como la teoría matemática del movimiento ". [227] El nuevo principio de la mecánica excluyó todo rastreo de los fenómenos corporales hasta las fuerzas espirituales: “La naturaleza fue desespiritualizada; la ciencia no vería en él más que los movimientos de los cuerpos más pequeños, de los cuales uno es la causa del otro. . . . No quedó espacio para el funcionamiento de poderes sobrenaturales ". [228]Leonardo da Vinci ya había argumentado que el mundo debería explicarse por factores naturales; ahora la teleología también se vio obligada a ceder. Aquí tenemos un claro ejemplo del privilegio del polo “naturaleza” de la modernidad, y es importante señalar que aquí la naturaleza ya no se concibe en términos de la asombrosa riqueza de la creación, sino que se reduce a las matemáticas y al movimiento. Como Johann Hamann comentaría más tarde con

perspicacia: "Todos los colores de este mundo tan hermoso palidecen una vez que se apaga su luz, el primogénito de la creación". [229]

René Descartes René Descartes (1596-1650) ha sido llamado el padre de la modernidad debido a su compromiso con la razón científica autónoma como árbitro final de la verdad. Al igual que Bacon, Descartes creía que mediante la ciencia los humanos podían captar las leyes de la naturaleza, y mediante la tecnología podían aplicar esas leyes para hacer humanos.los “dueños y poseedores de la naturaleza” [230] y los autores del progreso mismo. Para realizar esta visión, también ofreció un método para hacer que el conocimiento fuera rigurosamente objetivo y para purificar la mente de todos los prejuicios subjetivos: de los sentidos, la imaginación, las emociones, la tradición, la autoridad y la opinión. [231] En medio de las guerras religiosas de Europa, en las que participó, Descartes buscó un método que asegurara cierto conocimiento, un conocimiento del tipo proporcionado por las matemáticas, [232] en el que se formó. Su primera publicación fue una pequeña autobiografía intelectual titulada Discurso sobre el método para conducir correctamente la razón . Descartes explica que llegó a su método en Alemania después de pasar un día recluido en una habitación calentada por una estufa. Buscó un nuevo comienzo y quiso, en sus palabras, "construir en un terreno que me pertenece enteramente". Su punto de Arquímedes es el de la duda sistemática; Para encontrar un punto de partida seguro para el conocimiento, decidió dudar de todo lo que pudo hasta encontrar aquello de lo que no podía dudar. A través de este proceso llegó a su famosocogito, ergo sum : pienso, luego existo. “Pero pronto me di cuenta de que si bien deseaba pensar que todo era falso, era necesariamente cierto que yo, quien pensaba eso, era algo. Dado que esta verdad, pienso, luego existo , era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos eran incapaces de deshacerse de ella, juzgué que podía aceptarla con seguridad como el primer principio de la filosofía que buscaba. " [233] Su punto es que una vez que se separa toda existencia independiente del pensamiento, queda una esfera de conciencia pura de la que no se puede dudar. La solución de Descartes se expresa en una metáfora arquitectónica: la duda metodológica es la base sólida sobre la que construir una estructura de conocimiento; por lo tanto, comience por dudar de todo lo que cree saber. Sobre esa base, puede construir un sólido edificio de conocimiento siguiendo un método racional, sometiendo cada afirmación de verdad a juicio solo por la razón, y aceptando como verdadero solo lo que puede analizarse y medirse en términos cuantitativos. Descartes se mueve de inmediato para probar la existencia de Dios desde este punto de partida, pero irónicamente utiliza los recursos de la escolástica. [234] Para Descartes, el hecho de que dudara significaba que no era perfecto, pero ¿de dónde había obtenido esta idea de perfección? “La única hipótesis que quedaba era que esta idea fue puesta en mi mente por una naturaleza que era realmente más perfecta que yo. . .en una palabra, Dios ”. [235] Había necesariamente otro Ser más perfecto de quien dependía y de quien recibía todo lo que poseía. Para la filosofía de Descartes es fundamental la distinción entre cuerpo y mente (corpórea e incorpórea), y dado que una mezcla de ambos es un signo de dependencia, Dios debe, como perfecto, ser incorpóreo. Descartes compara su certeza de la existencia de Dios con la forma en que sabe que la suma de los ángulos de un triángulo suman 180 grados: es evidente en la idea de un triángulo, y “en consecuencia, es al menos tan cierto que Dios, que es este Ser Perfecto, existe, como podría serlo cualquier teorema de la geometría ". [236]

Hay una circularidad en el punto de partida de Descartes y su creencia en Dios. Señala que incluso su principio de que todas las cosas que percibimos clara y distintivamente son verdaderas —una extensión de su cogito, ergo sum— sólo es cierto porque Dios existe. De manera similar, debido a que nuestras ideas claras y distintas fluyen de Dios, deben ser verdaderas. Sin embargo, Descartes tiene muy claro que solo deberíamos considerar que algo es cierto sobre la base de la razón. Alasdair MacIntyre, en su libro Whose Justice? ¿Qué racionalidad? , nos alerta sobre el hecho de que hay más de una tradición de racionalidad. Por tanto, vale la pena prestar mucha atención a lo que Descartes entiende por razón. En su Discurso Descartes expone los cuatro principios según los cuales condujo su búsqueda: 1. Uno debe aceptar las ideas que se le presentan a la mente con tanta claridad y distinción como para excluir la duda. El cogito es a este respecto la primera verdad racional básica cuya evidencia es la certeza intuitiva inmediata. [237] Al igual que con Galileo, Descartes busca los elementos básicos autointeligibles a partir de los cuales se explica todo lo demás. Las ideas son verdaderas que son tan claras y distintas como la autoconciencia. Para Descartes, una idea es "clara" cuando está presente intuitivamente en la mente; una idea es "distinta" cuando es clara en sí misma y precisa en su determinación. Las ideas innatas son aquellas que son claras y distintas y cuya evidencia no se deduce de ninguna otra. 2. En cualquier dificultad que se esté examinando, se debe dividir el problema en tantas partes como sea posible y necesarias para su solución. 3. Uno debe comenzar con los objetos que son los más fáciles y simples de conocer y luego ascender gradualmente hasta conocer los más complejos. 4. Uno debe ser tan completo como para asegurarse de que no se omita nada. De hecho, Descartes sostiene que, dado que la verdad en cualquier punto es unívoca, quien aprehende la verdad sabe todo lo que se puede saber sobre ese punto. De estos principios se desprende que, en relación con las cosas finitas, se puede saber tanto como se puede percibir clara y distintamente. Aquí la dimensión matemática de la filosofía de Descartes pasa a primer plano cuando distingue entre determinaciones cuantitativas y determinaciones sensuales-cualitativas, que son poco claras y confusas. La intuición genuinamente científica se basa en el conocimiento intelectual y no en la imaginación, relacionada con lo sensual. Tal conocimiento intelectual produce un dualismo de sustancias que es central en la filosofía de Descartes: todo lo que puede conocerse científicamente es de una especie espacial o de Ser consciente. La espacialidad y la conciencia (extensión y pensamiento) son los últimos atributos simples y originales de la realidad. El uno no es el otro. Los cuerpos son reales en la medida en que son extensión espacial y movimiento. Los cuerpos son partes del espacio, y el espacio vacío es, por tanto, imposible. Todas las cosas son cuerpos o mentes; estos son finitos, pero Dios es el Ser infinito. Aunque Descartes era cristiano y ha sido visto en muchos sentidos como "profundamente agustiniano" [238], su filosofía es revolucionaria y, en muchos sentidos, no cristiana. De hecho, William Temple describió el día que Descartes pasó en un "horno" como el día más desastroso de la historia de Europa. [239] Michael Buckley analiza el cambio provocado por el cartesianismo en la racionalidad de nuestra concepción de Dios: “En su búsqueda de la prueba de la existencia divina, los teólogos

habían pasado del dios definido y revelado en Cristo y la experiencia religiosa al dios revelado en naturaleza impersonal ". [240] A pesar de la decisión de Descartes de probar la existencia de Dios después de establecer el cogito, desde una perspectiva cristiana el daño estaba hecho. Ahora bien, el conocimiento de Dios dependía de establecer primero un conocimiento humano válido. En el futuro, la prueba escolástica de Descartes de la existencia de Dios fue abandonada, pero su posición del yo autónomo en el punto de partida y centro del conocimiento válido permaneció, como lo hace hoy. Como argumenta Michael Buckley, es este tipo de epistemología el que está "en los orígenes del ateísmo moderno"; es uno que los cristianos adoptan bajo su propio riesgo. Charles Taylor se refiere a la antropología de Descartes como uno del "yo desconectado", y Dooyeweerd afirma que "de conformidad con el motivo dualista de naturaleza y libertad, Descartes dividió la existencia humana en dos partes rigurosamente separadas: el cuerpo material y el alma pensante". La base última de la certeza científica y, en realidad, de la libertad moral, reside en la conciencia, en el 'yo pienso' ” [241]. Taylor señala con razón que con la idea de desconexión Descartes articuló una de las ideas centrales de la modernidad. El universo tiene que entenderse mecánicamente con el orden de las ideas incorporadas en el conocimiento que se construyen en lugar de encontrar o descubrir . Esta construcción de una representación de la realidad está intrínsecamente relacionada con la visión de Descartes de la persona humana: Llegar a la plena realización del propio ser como inmaterial implica percibir claramente la hendidura ontológica entre los dos, y esto implica captar el mundo material como mera extensión. El mundo material aquí incluye el cuerpo, y llegar a ver la distinción real requiere que nos desconectemos de nuestra perspectiva encarnada habitual, dentro de la cual la persona común tiende a ver los objetos a su alrededor como realmente calificados por el color, la dulzura o el calor, tiende a pensar. de dolor o cosquillas como en su diente o pie. Tenemos que objetivar el mundo, incluidos nuestros propios cuerpos, y eso significa llegar a verlos de manera mecánica y funcional, de la misma manera que lo haría un observador externo no involucrado. [242]

Aquí vemos emerger un principio importante de la modernidad: no se debe confiar en la experiencia vivida, pero la razón y la ciencia desconectadas nos dirán la verdad sobre el mundo. Como bien señala Taylor, esto "violenta nuestra forma ordinaria y encarnada de experimentar". [243] El resultado es un reduccionismo dañino, en el que los principales elementos de la rica creación se filtran como poco importantes o confusos. Como señala Taylor, “Por supuesto, el teísmo de Agustín permanece. . . . Pero a nivel humano, natural, se ha producido un gran cambio. Si el control racional es una cuestión de la mente que domina un mundo desencantado de la naturaleza, entonces el sentido de la superioridad de la buena vida, y la inspiración para lograrlo, deben provenir del sentido del agente de su propia dignidad como ser racional ". [244]

Thomas Hobbes El fundador del empirismo británico, Thomas Hobbes (1588-1679) era el hijo del vicario de Westport, cerca de Malmesbury en Inglaterra. Después de graduarse en el Magdalen College de Oxford, viajó al continente, donde conoció a Francis Bacon, quien confirmó en él su disgusto por la filosofía escolástica y aristotélica. En su segunda visita al continente en 1629 descubrió y se enamoró de la geometría; llegó a creer que el verdadero conocimiento en todas las esferas de la vida debe obtenerse mediante el método del geómetra: “Porque la RAZÓN, en este sentido, no es más que Reconocer (es decir, Sumar y Restar) de las Consecuencias de los nombres generales acordados sobre,para marcar y significar nuestros pensamientos ". [245] En su tercera visita al

continente se convirtió al materialismo y se hizo amigo íntimo de Pierre Gassendi, el exponente francés del materialismo. Hobbes fue uno de los varios académicos eminentes invitados a comentar las Meditaciones de Descartes en 1641. Tanto Hobbes como Descartes estaban entusiasmados por la pasión por las matemáticas y compartían el desprecio por Aristóteles. Estuvieron de acuerdo en que el mundo material debía explicarse únicamente en términos de movimiento: “La causa del Sentido es el Cuerpo u Objeto Externo, que presiona el órgano propio de cada Sentido. . . . Ni en nosotros, los que estamos presionados, son otra cosa, sino diversos movimientos; (para el movimiento, no produce nada más que movimiento) ". [246]De hecho, Hobbes negó la realidad objetiva de todos los accidentes. Donde Hobbes no estaba de acuerdo con Descartes fue en la filosofía de la mente; en su opinión, no existía tal cosa, al menos según la definición de Descartes. Según el materialismo de Hobbes, las impresiones sensoriales proporcionan los únicos elementos de la conciencia, y por su combinación y transformación surgen la memoria y el pensamiento. El origen de todo pensamiento es el sentido, de modo que los pensamientos individuales son una representación o apariencia de alguna cualidad o accidente de un objeto. Un tren de pensamientos puede no estar guiado o regulado; este último busca las causas que produjeron un efecto o los posibles efectos que puede producir. “Porque además de Sentido, Pensamientos y Trayne de pensamientos, la mente del hombre no tiene otro movimiento; aunque con la ayuda del Habla y el Método, las mismas facultades pueden mejorarse a tal altura que distingan a los hombres de todas las demás criaturas vivientes ". [247] Como Descartes y Locke, Hobbes quería empezar de cero; hay que partir de las primeras definiciones y luego pasar de una consecuencia a otra, y luego a las reglas generales, teoremas o aforismos. [248] En términos de la dialéctica naturaleza / libertad de la filosofía moderna, Hobbes claramente se inclina por el lado de la naturaleza: su materialismo era “un materialismo moderno y humanista, impulsado por la fuerza religiosa de un motivo de libertad humanista que se había disuelto en la naturaleza motivo." [249] Hobbes concedió gran importancia a su filosofía del lenguaje; era un nominalista y argumentó que los nombres universales nombran a muchos individuos. Para Hobbes, “la verdad consiste en el correcto orden de los nombres en nuestras afirmaciones” [250], por lo que la atención a una definición cuidadosa es fundamental para obtener un conocimiento verdadero. La interiorización que Charles Taylor encuentra tan central en la modernidad está claramente presente en la introducción de Hobbes a su Leviatán , como se expresa ensu imperativo, "Lee a ti mismo". [251] Según Hobbes, quien haga esto sabrá cuáles son los pensamientos y pasiones de todos los demás hombres en ocasiones similares. Especialmente en su filosofía política, Hobbes se esfuerza por reconciliar su punto de vista con las Escrituras. En esto no lo consigue del todo y, de hecho, existe una tensión entre su naturalismo y su cristianismo. Por un lado, tiene bastante claro que “un hombre no puede tener ningún pensamiento, representando cualquier cosa, no sujeto a los sentidos” [252].y sin embargo, por otro lado, quiere tomarse en serio la fe y la revelación cristianas. En el proceso, articula no solo un dualismo naturaleza / libertad, como se señaló anteriormente, sino un dualismo entre la Escritura y la razón natural: “La Escritura fue escrita para mostrar a los hombres el reino de Dios; y preparar sus mentes para convertirse en sus obedientes súbditos; dejando el mundo y su Filosofía a la disputa de los hombres, para el ejercicio de su Razón natural ”. [253] Sin embargo, la razón natural nos lleva a uno al Primer Motor, una Causa Eterna de todas las cosas, que en opinión de Hobbes es lo que se entiende por "Dios". [254]

John Locke En adelante, la esfera de exploración del hombre fue la mente del hombre y sus insondables riquezas. [255]

Nacido en Somerset, fue mientras se refugiaba en Holanda por razones políticas cuando John Locke (1632-1704) trabajó en su famoso Ensayo sobre el entendimiento humano , que pasó por cuatro ediciones en su vida. En oposición a los neoplatónicos ingleses, [256] Locke argumentó que no hay ideas innatas en la mente humana; todas nuestras ideas se derivan, ya sea directamente o mediante su combinación, de la experiencia. En respuesta a la noción de ideas innatas, Locke argumentó que simplemente no hay principios a los que los humanos den su consentimiento universal. El conocimiento se adquiere a través de los sentidos, que dejan entrar en la mente ideas particulares y amueblan el armario aún vacío. Este es el empirismo de Locke.Los sentidos transmiten a la mente distintas percepciones de las cosas y, por lo tanto, obtenemos ideas de amarillo, blanco, frío, suave, etc. La mente se familiariza con estos; se alojan en la memoria y se nombran. Las ideas son simples y complejas : entran en la mente simples y sin mezclar, pero la comprensión tiene el poder de repetir, comparar, unir y desarrollar ideas complejas. La mente se abstrae de las ideas dadas a través de los sentidos y, por lo tanto, deriva nombres generales. De esta forma, se desarrolla en la mente una gran cantidad de ideas. Por tanto, todas las ideas proceden de la sensación o la reflexión . Reflexiónse refiere a las operaciones de nuestra propia mente dentro de nosotros, y no puede obtenerse de cosas externas. Percepción, pensar, dudar, creer, saber, querer: esta fuente "que todo hombre tiene en su interior". [257] Locke escribe: “Estos dos, digo, a saber, las cosas materiales externas, como objetos de sensación, y las operaciones de nuestras propias mentes en el interior, como objetos de reflexión, son para mí el único origen desde donde todas nuestras ideas tomar sus comienzos ". [258] Locke deja la relación de las actividades intelectuales con su contenido sensual original en una indefinición popular, que da lugar a las más diversas remodelaciones. [259] Nicholas Wolterstorff sostiene que la visión de Locke del yo se clasifica mejor como la del yo claustrofóbico . [260] Para Locke, uno aprehende por la razón la propia mente y sus modificaciones, incluidas las ideas. Cabe señalar la ironía de este resultado. Con su empirismo, Locke busca establecer el conocimiento científico de la naturaleza pero termina restringido a contemplar su mente. Dooyeweerd señala que en Locke podemos discernir la semilla de la reflexión crítica sobre el ideal científico de conocer la naturaleza, una semilla que daría frutos en un énfasis en el polo opuesto de la libertad y el ideal de la personalidad. [261] Este cambio es evidente, por ejemplo, en la obra de Berkeley, como veremos a continuación. En términos de filosofía política, De gobierno civil de Locke proporcionó la base filosófica para el liberalismo clásico con su argumento a favor del gobierno limitado y representativo. Sus ideas políticas sirvieron como justificación de la “Revolución Gloriosa” inglesa de 1688 e influyeron en las revoluciones del siglo XVIII en América y Francia. Basó el gobierno en los derechos naturales del individuo y en el contrato social. El origen del gobierno es secular y se basa en el individualismo.

Blaise Pascal Un ex niño prodigio, en 1654 Blaise Pascal (1632-1662) experimentó una conversión que transformó su vida. Se asoció con un grupo conocido como los jansenistas, centrado en el convento de Port Royal. Este grupo enfatizó la corrupción de la naturaleza humana

por el pecado y la noción de gracia irresistible. Cuando Pascal murió, se encontró un papel cosido en su abrigo con las palabras "Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y eruditos". Su obra más famosa, los Pensées , se publicó póstumamente en 1670. Estilísticamente, se compone en gran parte de aforismos, muchos de los cuales siguen siendo bien conocidos. Pascal enfatiza los límites de la razón humana: “El último paso de la razón es el reconocimiento de que hay un número infinito de cosas que están más allá de ella. Es simplemente débil si no llega a darse cuenta de eso. Si las cosas naturales están más allá, ¿qué diremos de las cosas sobrenaturales? [262] Nuevamente, “Concedamos a los escépticos lo que han proclamado tantas veces, que la verdad está más allá de nuestro alcance y es una cantera inalcanzable, que no es un morador terrenal, sino que está en casa en el cielo, yaciendo en el regazo de Dios, para ser conocido sólo en la medida en que le plazca revelarlo. Aprendamos nuestra verdadera naturaleza de la verdad no creada y encarnada ". [263] Para Pascal, la razón es limitada debido a su naturaleza de criatura y solo funciona correctamente en el contexto de la fe cristiana. Es sólo “a través de Jesús [que] conocemos a Dios. . . . En él y por él, por tanto, conocemos a Dios ”. [264] Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios tienen poco valor. [265] Sin embargo, esto no es ni por un momento para negar el valor de la razón sino para posicionarla adecuadamente: "Dos excesos: excluir la razón, no admitir nada más que la razón". [266] “Sumisión y uso de la razón; eso es lo que hace al verdadero cristianismo ". [267] “Si sometemos todo a la razón, nuestra religión no se quedará sin nada misterioso o sobrenatural. Si ofendemos los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula ". [268] Pascal arraiga la razón en el “corazón”, término que aparece repetidamente en sus Pensées . Afirma que "el corazón tiene sus razones de las que la razón no sabe nada: esto lo sabemos de innumerables formas". [269] “Es el corazón el que experimenta a Dios, no la razón. Esto, entonces, es fe: Dios sentido por el corazón, no porla razón." [270] Pascal estaba inmerso en la Escritura, y su noción del corazón proviene de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento en particular, en la que el corazón es el centro religioso de la persona humana. Este énfasis en el corazón distingue a Pascal de Descartes. Pascal desarrolló una visión agustiniana de la racionalidad que tiene un gran potencial como recurso filosófico en la actualidad. Es agustiniano en dos sentidos: primero, Pascal rechazó los intentos de llegar a Dios fuera de la fe arraigada en el amor; en segundo lugar, aunque la creencia en Dios no se puede probar, todavía se puede defender como racional. [271]

George Berkeley George Berkeley (1685-1753) nació en Irlanda y se convirtió en obispo de Cloyne. Filosóficamente, "llevó la supremacía de la experiencia interior al dominio completo". [272] Galileo, Locke y otros distinguieron cualidades secundarias (por ejemplo, colores y temperaturas), que son características que atribuimos a las cosas en virtud de impresiones sensoriales subjetivas, de cualidades primarias (por ejemplo, espacio y movimiento), que se expresan en formas geométricas. y cantidades matemáticas y se consideran datos objetivos del mundo material. Para Berkeley, sin embargo, todas las cualidades son "secundarias". De esta manera puso fin a las vacilaciones de Locke sobre nuestro conocimiento de los cuerpos reales, y lo hizo con nominalismo extremo y volviendo a las ideas de Hobbes.

Berkeley demolió el concepto de sustancia corporal , según el cual una parte del complejo de ideas que nos presenta la percepción en un cuerpo debe separarse y otra parte retenida como real. Las cualidades matemáticas de los cuerpos son ideas tan verdaderas dentro de nosotros como las cualidades sensoriales. Por tanto, el cuerpo no es más que un complejo de ideas. “El idealismo que no ve en un cuerpo más que un conjunto de ideas es la visión del hombre común; debería ser también el de los filósofos. Los cuerpos no poseen otra realidad que la de ser percibidos ”. [273] La filosofía de Berkeley se refleja en la expresión Esse est percipi; ser es ser percibido o percibido. Para Berkeley, no puede haber existencia fuera de las relaciones perceptivas. Berkeley combinó este fuerte idealismo con una metafísica espiritualista mediante la cual dio cuenta de la multiplicidad de mentes cuyas percepciones y mundos, no obstante, se corresponden entre sí. El peligro con el enfoque de Berkeley es el del solipsismo: cada mente individual tiene ciertas,conocimiento intuitivo sólo de sí mismo y de sus estados; la realidad de todo lo demás no se puede demostrar. Para Berkeley, sin embargo, las ideas surgen de Dios, quien armoniza las ideas en cada mente, y Dios comunica las ideas de los cuerpos a los espíritus finitos. El orden de sucesión en el que Dios hace esto lo llamamos leyes de la naturaleza .

Baruch Spinoza Baruch Spinoza (1632-1677) vivía en Holanda y era de origen judío, aunque fue excomulgado de la comunidad judía una vez que sus opiniones se hicieron públicas. En 1605 publicó su Tractatus como un medio para justificar su salida del judaísmo. Filosóficamente, inventó su propio sistema a partir de recursos cartesianos. La Ética de Spinoza establece su sistema: 1. Su teoría de la sustancia: en comparación con Descartes, para Spinoza hay una sola sustancia, a saber, Dios o la Naturaleza, que posee pensamiento y extensión. Dios es la esencia general de las cosas finitas; no existe más que en ellos y con ellos. [274] "Este es el panteísmo completo y sin reservas de Spinoza ". [275] En relación con Descartes, Windelband describe esto como el ajuste monista de Spinoza. [276] 2. La mente es el hombre considerado como un modo de pensamiento ; el cuerpo es el hombre como modo de extensión . La teoría del conocimiento de Spinoza consta de tres etapas: imaginación, razón e intuición, que es la aprehensión inmediata de la lógica eterna resultante de Dios como conocimiento sub specie aeternitatis . [277]Según Spinoza, el mundo es comprensible por la razón, y la falsedad es el resultado de la privación del conocimiento resultante de ideas inadecuadas. Las ideas adecuadas son ideas universales que están conectadas lógicamente con otras ideas. La clave para una vida humana exitosa, según Spinoza, es el desarrollo de ideas adecuadas. La sociedad democrática, que protege la libertad de investigación, es el mejor contexto político para que se desarrollen tales ideas, y Spinoza se preocupa por socavar cualquier cosa que subvierte las ideas adecuadas y la tolerancia. Debido a su experiencia en el judaísmo, Spinoza prestó una atención sostenida a la Biblia. Spinoza era muy consciente de que los conceptos de razón, religión e interpretación de las escrituras tienen inmensas implicaciones para la sociedad. La hermenéutica escritural de Spinoza está moldeada por su filosofía, aunque insiste en

que"La Biblia no debe adaptarse a la razón, ni la razón a la Biblia". [278] Spinoza tiene como objetivo leer las Escrituras de una manera fresca e imparcial y aboga por una lectura literal por medio de la razón natural. Un elemento importante de tal enfoque es la dimensión histórica de los textos bíblicos: “La regla universal, entonces, al interpretar las Escrituras es no aceptar nada como una declaración bíblica autorizada que no percibamos muy claramente cuando la examinamos a la luz de su historia." [279] El significado y la verdad deben distinguirse claramente, y el significado de las Escrituras debe juzgarse por la razón. Aquí hay tensión. Por un lado, Spinoza reconoce que la Escritura contiene regularmente lo que sólo se puede conocer por revelación; por otro lado, se opone a someter la razón a la Escritura. Gran parte de esta tensión se atenúa por su distinción entre la Palabra de Dios y las Escrituras [280] y por su clasificación de gran parte del material histórico y profético del Antiguo Testamento como imaginario y ajustado a las masas. Además, Spinoza distingue entre teología y filosofía argumentando que aunque la Escritura contiene un pequeño núcleo de ideas, “la esfera de la teología es la piedad y la obediencia”, mientras que “la esfera de la razón es. . . verdad y sabiduría ". [281]"La filosofía no tiene otro fin que la verdad: la fe, como hemos probado abundantemente, no busca más que obediencia y piedad". [282] Los límites prácticos de la teología quedan muy claros en la afirmación de Spinoza de que “la teología no nos dice nada más, no nos impone más mandamiento que la obediencia, y no tiene ni la voluntad ni el poder para oponerse a la razón: define los dogmas de la fe. . . sólo en la medida en que sean necesarios para la obediencia, y deja que la razón determine su verdad precisa: porque la razón es la luz de la mente, y sin ella todas las cosas son sueños y fantasmas ". [283] Aunque Spinoza sostiene así que “la Biblia deja absolutamente libre a la razón” [284] y sostiene que la razón no debe someterse a la Escritura ni viceversa, en la práctica su filosofía determina la comprensión de las ideas escriturales.

Gottfried Leibniz Gottfried Leibniz (1646-1716) abarca los siglos XVII y XVIII. Su obra principal y más conocida es su Teodicea (1710), en la que sostiene que este es el mejor de todos los mundos posibles: “Cuanto más iluminados estamose informados acerca de las obras de Dios, más dispuestos estaremos a encontrar que son excelentes y satisfactorios en todo lo que podamos esperar ”. [285] Por el mejor mundo posible, Leibniz se refiere al más simple en hipótesis y al más rico en fenómenos. [286] Voltaire satirizó esta opinión sin piedad en su Candide (1759). Leibniz fue un filósofo luterano y su fe es fundamental para su filosofía. De hecho, se embarcó en importantes proyectos ecuménicos para unir a los cristianos. Dios, según Leibniz, es un ser absolutamente perfecto que posee las perfecciones que encontramos en la naturaleza al más alto grado. Leibniz concluye su Discurso sobre metafísica recordando a sus lectores la diferencia que hace el evangelio. Los filósofos antiguos sabían muy poco de estas importantes verdades. Sólo Jesucristo las ha expresado divinamente bien y de una manera tan clara y familiar que las mentes más groseras las han captado. Así, su evangelio ha cambiado por completo el curso de los asuntos humanos: nos ha llevado a conocer el reino de los cielos o esa perfecta república de mentes que merece el título de Ciudad de Dios, cuyas admirables leyes ha revelado. [287]

Si bien debemos tomarnos en serio la dimensión cristiana de la filosofía de Leibniz, debemos señalar su peligrosa equiparación del reino de Dios con una "república de mentes". Esto nos alerta sobre el componente racionalista de su filosofía.

Leibniz rechaza la opinión de que la extensión —tamaño, forma, movimiento— es una sustancia (Descartes) o un atributo de una sustancia (Spinoza). Para Leibniz, la sustancia básica es una mónada o una unidad de fuerza psíquica. Las mónadas no tienen partes y no tienen interacción causal entre sí, aunque se acomodan y armonizan; no están ubicados espacialmente. Las mónadas tienen un principio interno similar a una ley de "apetito" (deseo o esfuerzo) que las hace cambiar. Parecen influirse entre sí, pero esto es simplemente un reflejo de la armonía preestablecida por la cual Dios los creó para reflejarse entre sí. Todo el pasado y presente de una mónada está contenido en ella, de modo que todo lo que hace una mónada, lo hace por una especie de necesidad. Cada mónada es única; Cada mónada tiene un grado de vida psíquica [288] mediante el cual representa las cosas externas. Mónadas cuyas percepciones son más distintas y acompañadas de memOcupan un nivel superior. Así, por ejemplo, la mónada dominante de un perro tiene percepciones y memoria de esas percepciones. Leibniz llama a esta mónada el "alma" para distinguirla de las mónadas inferiores o "desnudas". En una persona, la mónada dominante es un "espíritu", porque es capaz de realizar actos reflexivos. Los espíritus pueden conocer el universo y establecer una relación con la mónada principal, es decir, Dios. Epistemológicamente, Leibniz cayó bajo la influencia de Spinoza con el énfasis de este último en la naturaleza geométrica de la verdad. Leibniz buscó aquellas verdades de las que se podía deducir todo conocimiento. Como Galileo, buscó aquellas verdades que son inmediatas e intuitivamente ciertas y que se imponen a la mente como evidentes. Para Leibniz hay dos tipos de conocimiento intuitivo: las verdades universales evidentes por sí mismas a la razón y los hechos de la experiencia. Los primeros son atemporales, los segundos particulares. A estos dos tipos de verdad básica, Leibniz adjuntó las marcas cartesianas de la autoevidencia intuitiva: claridad y distinción. Él enfatiza la importancia de las ideas distintas, en oposición a las confusas, y las definiciones reales de las nominales. El conocimiento de la experiencia permanece confuso;[289] Todavía podemos dudar de que sea posible una definición nominal, pero no podemos dudar de la posibilidad de una idea real. Leibniz relaciona las ideas reales con su fuerte doctrina platónica de las ideas innatas: "Tenemos todas estas formas en nuestras mentes: incluso tenemos formas de todos los tiempos". [290] Este conocimiento resulta de que Dios actúa continuamente sobre nosotros y se comunica directamente con nosotros. Es clara esa idea que seguramente se distingue de todas las demás y, por tanto, es adecuada para el reconocimiento de su objeto; esa idea es distinta, lo cual es claro incluso para sus partes constituyentes particulares y para el conocimiento de su combinación. Según esto, las verdades eternas a priori , “geométricas” o “metafísicas” son claras y distintas; mientras que, por otro lado , las verdades a posteriori , o las relativas a los hechos, son claras, en verdad, pero no distintas. . . . En el caso del primero, la certeza intuitiva se basa en el principio de contradicción ; en el caso de este último, la posibilidad garantizada por el hecho real necesita todavía una explicación de acuerdo con el Principio de Razón Suficiente . [291]

Leibniz ve a los humanos como un compuesto de mónadas dominadas por el espíritu. La imagen de Dios se encuentra en nuestras mentes: "Las mentes sólo están hechas a su imagen" [292], y Dios es "él mismo la más consumada de todas las mentes". [293] Leibnizrechaza la ruta de la duda cartesiana: “La duda cartesiana, para Leibniz, es un ejercicio temerario, en la cúspide escéptica de la alienación gnóstica. Si pensamos en algo, sostuvo, tenemos derecho a considerarnos a nosotros mismos y a nuestro mundo como algo concedido en un acto de fe primordial, por inadecuado y confuso que sea nuestro conocimiento resultante ". [294]

La filosofía de Leibniz parece excluir la posibilidad de la libertad: si cada mónada contiene su futuro dentro de ella y despliega ese futuro por necesidad, ¿cómo podemos nosotros, como colonias de una mónada espiritual y mónadas de la parte inferior del cuerpo, ser libres? Leibniz rechaza esta crítica: somos libres en el sentido de que nuestras acciones fluyen de nuestra voluntad, y no hay contradicción en nuestro querer más que nosotros. Al contar la historia de la filosofía occidental, un motivo recurrente es que la forma en que contamos la historia nunca es neutral. Una característica constante de demasiada filosofía moderna es la minimización de la fe cristiana de muchos filósofos modernos, siendo Leibniz un ejemplo notable. Paul Hinlicky sostiene que la mayor parte de la teología luterana contemporánea va desde Lutero a través de Kant hasta el presente, una dirección desastrosa. “Un camino que todavía se puede tomar, entonces, para la filosofía cristiana es 'Leibniz a través de Lutero'” [295]. Hinlicky señala que Leibniz dedicó su vida a la afirmación cognitiva de la teología racional, natural o filosófica, el mismo enfoque que Kant desmanteló. [296] Sostiene que Leibniz concibió la filosofía cristiana como la extensión reflexiva de la teología revelada y no como un fundamento para ella, [297] de modo que Leibniz es correctamente considerado como el luterano-tomista del siglo XVII. [298] "Su propósito no es epistemológicamente fundar la ciencia, sino hermenéuticamente interpretar sus descubrimientos a otras mentes como obras de Dios, y otras mentes así como obras de Dios". [299]El enfoque de Leibniz es vernos a nosotros mismos como incrustados en la naturaleza bajo Dios en lugar de ser superiores a la naturaleza en lugar de Dios. [300] Su filosofía implica una teología natural que se corresponderá con una teología revelada. No es, como el de Kant, un giro hacia el sujeto, sino un fundamento crítico tanto del sujeto como del objeto en la naturaleza de las cosas, en última instancia, en la naturaleza de Dios. Para Hinlicky, es Leibniz quien desafía de manera más radical y útil la tradición teológica recibida (kantiana). La filosofía teológica de Leibniz es "uno de los últimos grandes intentos en la Europa moderna temprana para fundar la cultura en la doctrina cristiana de la creación tal como la analizan los pensadores luteranos clásicos". [301] Hinlicky alerta a los cristianos sobre la necesidad de tener cuidado con la forma en que contamos la historia de la filosofía. No se puede descartar a Leibniz simplemente como racionalista. Su fe es real y decididamente no deísta. Sin embargo, en nuestra opinión, permanece una tensión real en su pensamiento. El propio Leibniz afirmó que “empiezo como filósofo pero termino como teólogo”. [302] Estaba comprometido con la doctrina de Lutero de los dos reinos, y sigue habiendo una tensión inquietante entre la fe y la razón en su pensamiento, una tensión insuficiente para contener el ataque de la filosofía de la Ilustración.

Conclusión Con Europa devastada por guerras religiosas, es comprensible que Descartes buscara una base sólida en la razón. Comprensible pero fatal, ya que la razón y la autonomía humana nunca son una base adecuada para la vida y la verdad. Mientras que anteriormente los filósofos comenzaron con la ontología y luego se preguntaron cómo conocemos realmente el mundo en ese contexto, Descartes y sus sucesores invierten este modelo y comienzan con la humanidad y cómo sabemos. Este es un cambio radical y conduce directamente al abrumador énfasis en la autonomía humana en la filosofía moderna. En el período moderno temprano, surgen dos de las principales epistemologías modernas, a saber, el racionalismo y el empirismo.

El período moderno temprano sigue siendo fascinante, sobre todo porque el cristianismo todavía está en el aire y, de una forma u otra, todos los filósofos de este período tienen que lidiar con él. En nuestra opinión, es en la perspectiva minoritaria de Pascal donde se encuentra el mayor potencial. Sin embargo, es evidente que la razón y la fe están en camino de separarse, una división que se hará más pronunciada en la era moderna, incluso cuando los filósofos se concentren cada vez más en la mente humana en un intento por encontrar un fundamento adecuado para la verdad.

9 Filosofía moderna Hume a Schleiermacher

De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: RE: Epistemología Hola abby En nuestro curso hemos trabajado bastante sobre Kant, y creo que es en su filosofía donde realmente se ve la autonomía humana en acción. ¡Lo que no podía creer es que él crea que generamos la ley moral que debemos obedecer! ¡Génesis 3 de nuevo! Perc

En las décadas de 1750 y 1760 se publicaron diecisiete volúmenes de la Encyclopédie , editados por Jean-Baptiste le Rond D'Alembert (1717-1783) y Denis Diderot (1713-1784). D'Alembert fue un talentoso matemático que pretendía llevar a todas las ciencias la claridad de la aritmética y la geometría. "El motivo de creación de la religión cristiana dio paso a la fe en el poder creativo del pensamiento científico que busca su base de certeza sólo en sí mismo". [303] Los dos compartían una fe en la inevitabilidad del progreso científico y creían que la religión cristiana era un gran obstáculo para la mejora humana; tenían una visión materialista de la naturaleza humana. En términos de la dialéctica naturaleza / libertad de Herman Dooyeweerd, enfatizaron el polo de la naturaleza. Reunieron un grupode contribuyentes de ideas afines, incluidos Montesquieu y Voltaire. Todos eran anticlericalistas, pero no todos ateos. Voltaire, por ejemplo, creía que alguna noción de la deidad era importante para que la ley moral tuviera peso, pero este no era el Dios Creador del teísmo.

David Hume Nacido en Escocia, David Hume (1711-1776) publicó Tratado de la naturaleza humana a la temprana edad de veintisiete años; Al principio recibió poca atención, pero luego alcanzó gran fama, y Hume llegó a ejercer una influencia mayor que cualquier filósofo desde Descartes. El subtítulo explica el objetivo del Tratado de Hume : ser un intento de introducir el método experimental de razonamiento en sujetos morales , es decir, hacer por la psicología lo que Newton hizo por la física. Hume reconoció correctamente la importancia fundamental de la antropología para la filosofía y decidió marchar directamente a este corazón de la ciencia misma. Hume era un empirista, y en el libro 1 clasifica los contenidos de la mente en percepciones de dos

tipos: impresiones e ideas. Las impresiones, que incluyen sensaciones y emociones, son más vívidas y contundentes que las ideas. Las ideas son percepciones relacionadas con el pensamiento y el razonamiento. Todo nuestro conocimiento que se extiende más allá de la entrada inmediata de los sentidos depende de los conceptos de causa y efecto, que por lo tanto merecen una atención especial. A este respecto, Hume llega a una conclusión radical: nuestra creencia en una conexión necesaria entre causa y efecto no se deriva del razonamiento sino de la costumbre. “En consecuencia, encontraremos al examinarlo, que toda demostración,[304] Hume extiende el mismo escepticismo al tiempo y al espacio y, de manera similar, a la antropología: "Todas las cuestiones agradables y sutiles relativas a la identidad personal nunca podrán decidirse, y deben considerarse más como dificultades gramaticales que filosóficas". [305] El libro 2 trata sobre pasiones o emociones, un tipo especial de impresión. Hume distingue entre impresiones originales y secundarias: las impresiones originales son impresiones sensoriales y dolores y placeres físicos; las impresiones secundarias son pasiones como el orgullo y la humildad. Para Hume, el conflicto entre pasión y razón es un mito, ya que toda conducta voluntaria está motivada por la pasión; la razón es y debe ser esclava de las pasiones. El libro 3 trata de la ética, y Hume sostiene que no la razón sino sólo las pasiones pueden llevarnos a la acción;la razón no puede causar ni juzgar nuestras pasiones. El deber nunca puede derivarse de un es ; la principal fuente de distinciones morales es el sentimiento de simpatía por los demás. El empirismo de Hume es una fuerte afirmación de los límites de la razón humana, pero esto no significa que haya aceptado el escepticismo radical. Al final de su Tratado , queda claro que nuestro bienestar social e individual depende de mantener ciertas creencias no racionales. De esta manera, Hume busca evitar que la filosofía se aliene de las creencias y prácticas comunes. Como señala, “el hombre es un ser razonable; y como tal, recibe de la ciencia su alimento y sustento adecuados: Pero los límites del entendimiento humano son tan estrechos que se puede esperar poca satisfacción en este particular, ya sea por la extensión o la seguridad de sus adquisiciones. . . . Sea un filósofo; pero, en medio de toda tu filosofía, sigue siendo un hombre ". [306] Sin embargo, esto no implica una apertura a la religión. En 1755, Hume publicó La historia natural de la religión , y sus Diálogos sobre la religión natural se publicaron póstumamente en 1779. Ambos son ataques a la teología natural y, en particular, críticas radicales a la teología natural de Locke. Para Hume, exceder los límites de nuestra vida secular y común equivale a una arrogancia que es inapropiada para nuestras facultades humanas. Se utilizan dos argumentos principales para apoyar su antiteísmo. En primer lugar, considera imprudente aceptar cualquier creencia metafísica que no pueda justificarse racionalmente mediante evidencia empírica o que no sea el resultado de un mecanismo universal e involuntario como los que producen creencias naturales. En segundo lugar, debemos evitar esas creencias metafísicas que crean malestar psíquico y confusión social. [307] Como señala acertadamente James R. Peters, Hume. . . rechaza la fe religiosa, incluida y especialmente la fe cristiana, por ser psicológicamente destructiva y racionalmente insoportable. He sostenido que el diagnóstico negativo de la fe cristiana de Hume es defectuoso. Hume no logra comprender la vida interior de una fe animada por el amor en lugar de la ansiedad y la ignorancia. Además, las poderosas críticas de Hume a la reconciliación lockeana de fe y razón simplemente no se extienden lo suficiente como para desafiar la perspectiva radicalmente diferente de la fe y la razón característica de la tradición agustiniana. [308]

Con el escepticismo de Hume asistimos a la aparición de las grietas del edificio de la Ilustración. Puede que no haya llegado al escepticismo radical, pero suLa búsqueda rigurosa de la crítica racional condujo precisamente en esta dirección. Irónicamente, la

búsqueda de una base segura en la autonomía y la razón humanas parecía llevar a dudar de todo.

Thomas Reid Desde finales del siglo XVIII hasta el XIX, Thomas Reid (1710-1796) fue probablemente el filósofo más popular en los Estados Unidos y el Reino Unido, y gozó de considerable popularidad en Francia. Nicholas Wolterstorff dice que "yo mismo lo considero uno de los dos grandes filósofos de la última parte del siglo XVIII, siendo el otro, por supuesto, Immanuel Kant". [309] Sin embargo, Reid casi ha desaparecido en los cursos de filosofía moderna en las universidades occidentales, aunque hay un renovado interés en él hoy en día. Un escocés, Reid fue contemporáneo de Hume y fue el crítico más temprano y feroz de Hume. En 1764 publicó su Investigación sobre la mente humana sobre los principios del sentido común , el mismo año en que fue nombrado profesor de filosofía moral en la Universidad de Glasgow como sucesor de Adam Smith. En 1785 publicó Ensayos sobre los poderes intelectuales del hombre , y en 1788, el mismo año en que Kant publicó su Crítica de la razón práctica , Reid publicó sus Ensayos sobre los poderes activos del hombre . Estudió teología durante tres años en el curso de su educación y fue un predicador presbiteriano con licencia. A diferencia de Hume, que pensaba que el fracaso de la filosofía para progresar se debía al fracaso de la filosofía en utilizar el método experimental de la nueva ciencia, [310] y a diferencia de Kant, que pensaba que el problema era la búsqueda de la filosofía de la "razón pura", Reid sostiene que la filosofía La falta de progreso debe atribuirse en gran medida a que no se tomó en serio los principios del sentido común. El sentido común se refiere a aquellas proposiciones que los seres humanos adultos que funcionan correctamente creen o dan por sentado implícitamente en sus actividades y prácticas ordinarias. [311] Para Reid, la filosofía moderna ha burlado el sentido común porque ha adoptado "el sistema cartesiano". El sistema cartesiano conduce inevitablemente al escepticismo: “Del principio único de la existencia de nuestros propios pensamientos, se puede deducir muy poco, si es que hay algo, con el simple razonamiento, especialmente sisupongamos que todas nuestras demás facultades pueden ser falaces ". [312] Por lo tanto, deberíamos descartar el sistema cartesiano y abrazar una forma de fundacionalismo [313] que sea moderado y amplio. Moderado, porque una idea puede valer la pena creer sin ser indudable. Amplia, porque muchas de nuestras creencias están garantizadas sin ser inferidas de otras creencias. Es un primer principio del sentido común que las liberaciones particulares de las facultades de la conciencia, la percepción, la memoria, el sentido moral, etc., están inmediatamente garantizadas. También debemos despojarnos del “camino de las ideas”; esta visión mecánica no explica cómo aprehendemos la realidad, y más bien deberíamos permanecer en nuestra convicción prerreflexiva de que aprehendemos entidades de varios tipos. Para Reid, debemos comenzar en lo más profundo de la experiencia humana prestando atención al uso del lenguaje ordinario, los principios asumidos en la conducta y acciones humanas y las operaciones de nuestras propias mentes, o lo que Reid llama "introspección". "Filosofar tiene que empezar en alguna parte, y Reid no vio ninguna razón para que debamos dejar nuestros modos de discurso y convicciones de sentido común en la puerta cuando entramos en el lugar de trabajo filosófico". [314] Reid otorga prioridad a la conciencia introspectiva, a saber, la percepción, la memoria, el testimonio,

el razonamiento deductivo y el razonamiento inductivo. Para Reid, estas fuentes no se pueden reducir entre sí y tienen la misma autoridad. Una pregunta discutible es por qué debemos confiar en el sentido común. A este respecto, es importante recordar que Reid fue un filósofo cristiano que vio al mundo y a los humanos como una buena creación de Dios. Puso gran énfasis en el libre albedrío humano, pero a diferencia de Kant, quien posicionó el libre albedrío en el reino nouménico en oposición al reino natural de la necesidad, Reid distinguió apropiadamente entre las leyes de la naturaleza y las acciones voluntarias de los humanos. En oposición a la doctrina de la necesidad de Kant, Reid enfatizó la contingencia. Dios ha creado el mundo de cierta manera, pero no tenía que hacerlo. Reid escribió y enseñó sobre una asombrosa variedad de temas. "El pensamiento de Reid apareció en el escenario mundial como susceptible a la vez de la ciencia, las creencias cristianas, el surgimiento de una esfera pública moderna y la política democrática". [315] Kant, que probablemente no había leído a Reid a fondo, fue devastador en su crítica de Reid: pensó que la filosofía de Reid era una “apelación a la opinión de la multitud, de cuyo aplauso el filósofo se avergüenza. . . cuando noSe puede proponer una justificación racional de la propia posición. . . cuando el conocimiento y la ciencia fallan ". [316] Para nuestros propósitos, dos de las muchas influencias de Reid son particularmente significativas. Fue muy influyente entre la escuela de teología de Princeton en Estados Unidos desde sus primeros días. La Teología Sistemática de Charles Hodge , por ejemplo, está profundamente influenciada por Reid. El uso que hace Hodge de Reid refleja el lado teológico tradicional y natural de la filosofía de la religión de Reid. En contraste, los epistemólogos reformados como Alvin Plantinga se han basado en la oposición de Reid al "fundacionalismo clásico" para defender la creencia en Dios como propiamente básica.

Jean-Jacques Rousseau Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fue colaborador de la Encyclopédie . Sin embargo, sorprendió a los philosophes cuando negó que las artes y las ciencias tuvieran un efecto positivo en la humanidad, cuestionando así el énfasis de la Ilustración en la ciencia y la naturaleza. Como señala Dooyeweerd, fue Rousseau quien “llamó humanismo a este autoexamen crítico. . . . Para él, la raíz de la personalidad humana no reside en el pensamiento científico exacto, sino en el sentimiento de libertad ". [317] Los seres humanos son buenos por naturaleza, pero las instituciones sociales los corrompen. Comienza El contrato socialcon las palabras "El hombre nace libre y está en todas partes encadenado". Rousseau evocaba la imagen del noble salvaje y encarnaba su filosofía en su relación con una lavandera. Ella dio a luz a cinco hijos de él, cada uno de los cuales abandonó en un hospital de expósitos. Con su crítica del racionalismo científico y su énfasis en la libertad, Rousseau es una fuente fundamental para el romanticismo , al que volveremos al comienzo del capítulo 10. Charles Taylor señala que “Rousseau está en el punto de origen de gran parte de la cultura contemporánea , de las filosofías de la autoexploración, así como de los credos que hacen de la libertad autodeterminante la clave de la virtud. Es el punto de partida de una transformación en la cultura moderna hacia una interioridad más profunda y una autonomía radical ”. [318] La insistencia de Rousseau en la realidad del mal hizo que con pensadores como Pascal afirmara la opacidad de la naturaleza humana. Para Pascal lo que puede poner orden en el caos es la gracia; para Rousseau es la voz de la naturaleza. La naturaleza es

buena y nuestro problema es nuestro alejamiento de ella. Los impulsos de la naturalezasiempre tienen razón, y la naturaleza nos habla a través de la conciencia. "La conciencia es la voz de la naturaleza que emerge en un ser que ha entrado en la sociedad y está dotado de lenguaje y, por tanto, de razón". [319] De esta manera, Rousseau empuja el subjetivismo moderno emergente más hacia la visión de que la voz interior de una persona define lo que es el bien. Rousseau nunca rompe finalmente el lazo de la voz interior con una noción de orden providencial, “pero él fue la figura crucial de la bisagra, porque proporcionó al lenguaje, con una elocuencia incomparable, que podría articular esta visión radical. Todo lo que se necesitaba era que la voz interior se soltara de su yugo compañero y declarara su plena competencia moral. Una nueva ética de la naturaleza surge con el expresivismo romántico, que da este paso ”. [320]

Immanuel Kant Sin duda, Kant fue uno de los críticos más duros de la Ilustración. . . . Sin embargo, Kant vino a salvar la Ilustración, no a enterrarla. Su objetivo era dar un fundamento duradero a su artículo de fe fundamental: la autoridad de la razón. [321]

Immanuel Kant (1724–1804) es el filósofo de la Ilustración. “La posición preeminente del filósofo de Königsberg se basa en el hecho de que tomó en sí mismo los diversos motivos del pensamiento en la literatura de la Ilustración y, mediante su complementariedad recíproca, maduró una concepción completamente nueva del problema y el procedimiento de la filosofía. " [322] Kant nació y permaneció durante toda su vida en Königsberg. Organizó su vida para atender a sus deberes. Nunca se casó y vivió una vida tranquila y disciplinada para poder actuar sin esfuerzo. Sus padres eran simples pietistas; de esta tradición obtuvo un sentido de la soberanía de la conciencia que nunca perdió. Recibió un puesto en la Universidad de Königsberg en matemáticas y lógica a los treinta y un años; desde ese momento se dedicó por completo a la filosofía. Fue un conferenciante muy popular e influyente. Windelband señala que la alegre, brillante animación y versatilidad de su mediana edad dio lugar con el tiempo a una concepción seria y rigurosa de la vida y al control de una estricta conciencia del deber, que se manifestó en su incansable labor en su gran tarea filosófica, en su magistral cumplimiento de los deberes de su profesión académica, y en la rectitud inflexible de su vida, que fue no sin una sombra de pedante. El curso uniforme de su vida de erudito solitario y modesto no fue perturbado por la brillantez de la fama que cayó sobre la velada de su vida. [323]

Crítica de la razón pura El mayor logro de Kant fue la publicación a los cincuenta y siete años de su Crítica de la razón pura (1781), en la que analiza la metafísica y la teoría del conocimiento. Las obras más importantes que siguieron fueron su Crítica de la razón práctica (1788), dedicada a la ética, y su Crítica del juicio (1790), que trata de la estética y el diseño. Para nuestros propósitos, su controvertida Religión dentro de los límites de la razón sola (1793) también es muy importante. Para el pensamiento de Kant, fue fundamental la creciente crisis en la posibilidad misma del conocimiento objetivo. [324]A finales del siglo XVIII, empezaron a aparecer fisuras en el edificio de la Ilustración. Cuanto más se perseguían los principios de la Ilustración de crítica racional y naturalismo científico, más problemáticos se volvían. La crítica pareció terminar en escepticismo, como vimos con Hume, socavando así las creencias de sentido común; y el naturalismo amenazaba la creencia en la libertad humana y el papel de la mente. Kant fue profundamente influenciado por Leibniz y

Hume; a este último lo describió como lo despertaba de su sueño dogmático. El escepticismo de Hume causó una gran impresión en Kant, quien creía que solo podría resolverse derrocando el sistema racionalista de Leibniz. Así, buscó una forma de reconciliar el racionalismo y el empirismo. [325]Para salvar la Ilustración, Kant buscó lograr dos objetivos: primero, asegurar la crítica (la razón) sin escepticismo, y el naturalismo sin materialismo, y segundo, superar la tensión entre la crítica y el naturalismo. “Una crítica inmune al materialismo aseguraría que la razón es una facultad autónoma, una fuente de leyes universales. . . . Un naturalismo libre de escepticismo demostraría que las leyes de la física se aplican a la naturaleza misma y no consisten simplemente en nuestro hábito de asociar impresiones ”. [326] En su primera Crítica, Kant sostiene que sólo en la síntesis de la razón y la experiencia es posible el conocimiento genuino y objetivo. Al articular esto, Kant desarrolló su crítica trascendental de la razón. Kant distingue entre lo fenoménico (cómo nos aparecen las cosas) y lo nouménico (las cosas tal como son en sí mismas). Dado que todo conocimiento es producto de la razón y experiencia, no podemos conocer las cosas como son en sí mismas; esto es simplemente imposible. Para Kant, la mente juega un papel formativo, similar a una cuadrícula interpretativa, en la adquisición de conocimiento, y es aquí en particular donde centra su atención. Kant llama a este argumento a este respecto la "deducción trascendental" y la teoría resultante "idealismo trascendental". La deducción trascendental es el "nombre dado por Kant al intento de mostrar que hay un conjunto de categorías básicas y últimas para toda comprensión y experiencia humanas". [327]La deducción trascendental debe distinguirse del argumento empírico; el primero conduce no tanto al conocimiento de los objetos como a cómo ese conocimiento es posible a priori. Para Kant las formas de pensamiento que gobiernan el entendimiento son enteramente congruentes con la naturaleza a priori de la realidad; hay una armonía entre las capacidades del sujeto que conoce y la naturaleza de lo que se conoce. "El mundo es como lo pensamos y lo pensamos como es". "Casi todas las principales dificultades en la interpretación de Kant dependen de cuál de estas dos proposiciones se enfatice". [328] Kant insiste en que nuestro conocimiento requiere tanto sensibilidad como comprensión. Estas son las dos fuentes de nuestro conocimiento. El primero se relaciona con una facultad de intuición, el segundo con una facultad de conceptos. El juicio requiere ambos. Para Kant, por tanto, la teoría de las ideas innatas es correcta; de hecho, la premisa de la autoconciencia es el único punto de partida de la filosofía de Kant. Kant llama a los conceptos fundamentales del entendimiento "categorías". Identifica doce en total, ejemplos de los cuales son sustancia y causa. Curiosamente, los distingue de dos formas de intuición —a saber, el espacio y el tiempo— que llama intuiciones a priori. Él les niega el estatus de categorías porque los conceptos son generales y permiten una pluralidad de instancias. En opinión de Kant, es necesario que haya un solo tiempo y un espacio, Kant pone gran énfasis en la unidad de la conciencia individual. “La esencia del método 'trascendental' de Kant radica en su egocentrismo. Todas las preguntas que puedo hacer las debo hacer desde el punto de vista que es mío; por tanto, deben llevar las marcas de mi perspectiva, que es la perspectiva de la 'experiencia posible' ”. [329] Cada categoría corresponde a un principio, y los principios son reglas para el empleo objetivo de las categorías. Nos dicen cómo pensar si vamos a pensar y cómo debe ser el mundo para que sea inteligible. Los principios establecen verdades sintéticas a priori sobre la vida cotidiana y la observación científica, es decir, de las cosas que pueden ser objeto de una posible experiencia.

La palabra posible nos alerta sobre el importante énfasis de la filosofía de Kant en los límites del conocimiento. Para Kant existe una lógica de la ilusión: mientras se emplea correctamente, la comprensión produce conocimiento objetivo, pero contiene una tentación a la ilusión de que podemos adquirir conocimiento puro . [330]Cualquier intento de este tipo traspasa los límites de la experiencia. En este contexto, Kant desarrolla su distinción entre nouménico y fenoménico discutido anteriormente. Esta limitación surge del hecho de que todos los intentos de abrazar el mundo nouménico en un sistema racional fracasarán en última instancia, ya que siempre terminan en contradicciones o antinomias irresolubles. Un ejemplo de tal ilusión es la noción de una primera causa en cosmología. Kant sostiene que todos los argumentos a favor de la existencia de Dios se reducen a lo ontológico; se piensa que la existencia pertenece al concepto mismo de Dios. Sin embargo, dice Kant, la existencia no es un predicado. Sin embargo, la idea de una primera causa, o Dios, no carece de valor; puede funcionar de manera rentable como un principio regulador, según el cual se actúa como si fuera verdad. "El ideal de un ser supremo no es más que un principio regulador de la razón, que nos dirige a considerar toda conexión en el mundo como si se originara de una causa necesaria y suficiente". [331] Si Kant enfatiza las limitaciones de la razón, también enfatiza su autonomía. El racionalismo es demasiado ambicioso, en su opinión, y lo compara con los constructores de la torre de Babel. [332] Sin embargo, el afán de autonomía que motiva el proyecto es bastante acertado; lo que se requiere es un plan más modesto. Necesitamos preguntarnos qué se puede construir con la mano de obra y los materiales disponibles. “Kant representa los intentos de fundamentar las prácticas de la razón como una cuestión de proceder con los 'materiales' y la 'fuerza de trabajo' que nuestra práctica diaria de razonamiento defectuoso nos ha puesto a disposición, y reconstruirlos de manera que reduzcan los peligros de colapso o parálisis en pensamiento o acción ". [333] Kant propone que pensamos en la razón como una disciplina que rechaza a las autoridades externas y que es reflexiva en el sentido de que implica autodisciplina y se asemeja a una ley. [334] En términos de la relación entre la razón y la fe / religión, el carácter de la razón como negativo en el sentido de rechazar a las autoridades externas es particularmente significativo. Para Kant, la autonomía es una característica fundamental de la razón: "La razón es de hecho la base de la ilustración, pero la ilustración no es más que autonomía para pensar y actuar, es decir, para pensar y actuar que son lícitos pero que no asumen ningún legislador". [335]

Crítica de la razón práctica Kant desarrolla su ética en su Crítica de la razón práctica . La voluntad moral, a diferencia de la facultad de comprensión, apunta al deber, no a la verdad. Kant sostiene que la moralidad es objetiva y, por tanto, racional. Su punto de partida es el concepto de libertad: debería implica poder. [336] Nuestra libertad pertenece no al reino de la naturaleza sino al reino trascendental al que no se aplican categorías como la causalidad. Sabemos que la propia práctica sólo semediante el ejercicio de la libertad. La moralidad es objetiva porque no se emite en juicios sino en imperativos. En el pensamiento práctico, Kant distingue entre imperativos hipotéticos y categóricos. Los imperativos hipotéticos son condicionales — por ejemplo, si quieres ser aceptado, entonces cállate—, pero para Kant su propia condicionalidad significa que nunca pueden ser objetivos, ya que son personales y no universales. Los imperativos categóricos son incondicionales y universales. Hay un solo principio para el imperativo categórico: cuando se decide sobre la propia acción como fin, la razón lo obliga a "actuar de acuerdo con una máxima que puede al mismo tiempo

convertirse en ley universal". [337]Un elemento central de la ética de Kant es la autonomía de la voluntad: “Este sentimiento de independencia humana se revela más claramente en la idea de autonomía, en la idea de que no Dios, sino nosotros mismos, en la medida en que encarnamos la razón práctica pura, somos los legisladores. de la ley moral. Nos sometemos a la ley no en nombre de Dios, sino por nosotros mismos. Es nuestra verdadera voluntad la que debe hacerse ". [338] La visión de la ética de Kant llama la atención sobre su visión de la persona humana [339] (su antropología), y es aquí donde la tensión naturaleza / libertad es más clara en su filosofía. Richard Kroner discierne el voluntarismo ético , la visión de que la voluntad humana es la base fundamental para discernir los valores morales y tomar decisiones éticas, en el corazón de la cosmovisión de Kant. [340] Como señalamos anteriormente, para Kant la libertad involucrada en nuestro actuar moral no pertenece al reino de la naturaleza sino al reino trascendental: “El mundo en el que nosotros, como seres morales actuamos y perseguimos nuestros fines, obviamente no puede ser penetrado por la matemática conocimiento; por tanto, este mundo no puede captarse en su realidad por ningún medio teórico. El mundo supersensible y eterno es accesiblesolo a través de la actividad moral; estamos en el proceso de construirlo viviendo de acuerdo con las leyes morales ". [341] Kroner señala que Kant es un monista en su fe en el sentido de que ve una unidad última entre la naturaleza y la moral, pero un dualista en el sentido de que niega la posibilidad del conocimiento teórico de esta unidad. Como señala Kroner, hay una tensión en el pensamiento de Kant entre su motivo ético y uno religioso. La fe en una unidad suprasensible es una consecuencia del sistema de Kant; es moralmente necesario creer en Dios y, sin embargo, Kant tiende a absolutizar la ley moral autónoma. La religión está subordinada a la moralidad y, sin embargo, Dios es superior incluso a la ley moral. Como señala Kroner, para Kant “la buena voluntad sobrepasa todo entendimiento; de esta manera la palabra del Evangelio es transformada por el espíritu kantiano ”. [342]

Crítica del juicio La Crítica del juicio de Kant es una de las obras de estética más importantes de los tiempos modernos. Esta críticaes también su obra en la que la teología pasa a primer plano. La dimensión estética tiene su propia facultad: la belleza, que implica un sentimiento de placer y exige un acuerdo universal. El juicio estético se caracteriza por el libre juego de la imaginación. Kant encuentra la norma del juicio estético en la contemplación de un objeto considerado desde una perspectiva desinteresada. Kant distingue además entre la belleza y lo sublime: la belleza es un sentido de la inteligencia y el propósito de lo que nos rodea; lo sublime es un sentido más fuerte, en el que, vencidos por la grandeza del mundo, renunciamos al intento de comprender y controlar el mundo. Para Kant, nuestro sentido de lo sublime presenta una visión ineludible del mundo creado. La religión se subordina a la moral en el esquema de Kant, que define la religión como "el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos". [343] Kant se oponía a las ceremonias religiosas y consideraba los credos como una imposición a nuestra libertad interior de pensamiento. La moralidad conduce a la religión, y podemos estar prácticamente justificados al sostener proposiciones religiosas, pero las creencias religiosas son necesarias solo en la medida en que apoyan nuestro sentido de moralidad. La tutela religiosa es fuertemente rechazada por Kant, y como dice Roger Scruton, "los escritos de Kant sobre religión exhiben uno de los primeros intentos de

desmitificación sistemática de la teología". [344] La adoración de Dios se traduce en veneración de la moralidad y fe.en la certeza de la razón práctica. "El objeto de estima no es el Ser Supremo, sino el atributo supremo de la racionalidad". [345] De esta manera, la filosofía de Kant personifica el paso de la providencia al progreso. La filosofía de Kant es un intento colosal de asegurar la autonomía de la razón y es mucho más compleja que nuestra breve discusión; sin embargo, proporcionó sólo un respiro temporal en la crisis de la Ilustración. [346] Su filosofía está acosada por dualismos, como los entre naturaleza y libertad, lo sensorial y lo suprasensorial, y lo fenoménico y lo nouménico. No es difícil ver cómo este último dualismo abre la posibilidad de un mundo en retroceso en el que nos quedan representaciones en la mente individual. El espectro del escepticismo y el materialismo pronto regresó, como se evidencia en el intento de Johann Fichte de reconstruir la filosofía de la Ilustración sobre el nuevo edificio de su propio idealismo ético. El idealismo de Kant tiene en cuenta la finitud humana, pero su insistencia en la autonomía humana hace imposible reconciliar su explicación de la razón con una perspectiva cristiana. [347] Kant refuerza la creencia esencial de la Ilustración en la autoridad y autonomía de la razón. Hasta qué punto esto está en desacuerdo con una visión del cristianismo como verdad pública está bien capturado por el título alusivo de La razón dentro de los límites de la religión de Nicholas Wolterstorff . [348] Plantinga argumenta acertadamente que la comprensión de Kant de la realidad representa un giro en su cabeza de una perspectiva cristiana, especialmente si se lleva a su conclusión lógica en lo que Plantinga llama "antirrealismo creativo". [349]Desde una perspectiva cristiana, el conocimiento de Dios es creativo; desde una perspectiva kantiana, nuestro conocimiento es creativo. Plantinga sugiere que es un paso fácil desde el punto de vista de que somos responsables de la forma en que es el mundo hasta el punto de vista posmoderno de que no todos vivimos en el mismo mundo. Así Plantinga sugiere que el antirrealismo creativo de la posmodernidad tiene sus raíces en el idealismo kantiano y que esta tendencia es profundamente anticristiana.

Johann Georg Hamann Aunque es muy conocido en Alemania, donde se le conoce como "el mago del norte", Johann Georg Hamann (1730-1788) ha sido ampliamente ignorado. en el mundo angloamericano. Proporciona otro ejemplo más de cómo nuestra cosmovisión afecta la forma en que contamos la historia de la filosofía. El gran misiólogo del siglo XX, Hendrik Kraemer, describió a Hamann como "posiblemente el pensador cristiano más profundo del siglo XVIII a través de su profundo sentido de la naturaleza peculiar de la revelación histórica en Cristo". [350] Sin embargo, incluso en los círculos cristianos, su trabajo apenas se conoce. Hamann era contemporáneo y conocido de Kant, así como uno de sus primeros críticos y encuestados. Kant y Hamann vivían a pocos kilómetros de distancia en Königsberg. Hamann formó parte del círculo de la Ilustración hasta su conversión radical mientras estaba en el servicio diplomático en Londres. Cuando regresó a Alemania desde Londres, ahora completamente convertido, finalmente dejó la casa de Berens para la que había estado trabajando. Sin embargo, el hijo de los Beren continuó haciendo todo lo posible por reconvertir a Hamann a la visión de la Ilustración, solicitando la ayuda de Kant en el proceso. Hamann escribió una carta a Kant después de su primer encuentro, que marca el inicio del Sturm und Drang.(Tormenta y estrés) movimiento. También, muy probablemente, presentó a Kant a Hume. En su correspondencia, Hamann enfatiza que la fe proporciona un tipo de conocimiento

especial e indispensable. Negativamente, la fe nos alerta sobre los límites de la razón. Nuestra existencia, y la existencia de todas las cosas externas a nosotros, debe ser creída y no puede demostrarse. Positivamente, la fe es sensación, un sentido profundo de lo dado de la existencia. Los escritos de Hamann son literarios, contextuales, performativos de su propia filosofía y, por lo tanto, una lectura difícil pero estimulante. [351] En el centro de la filosofía de Hamann se encuentran los siguientes puntos de vista: 1. La razón no es autónoma sino que está gobernada por el subconsciente. La razón es inseparable del lenguaje y, al igual que el lenguaje, no es universal sino relativo a una cultura particular. Como señala Frederick Beiser, Aunque no es tan conocido, la crítica de la razón de Hamann fue tan influyente como la de Kant. Su crítica del purismo de la razón resultó ser especialmente importante para el pensamiento poskantiano. Herder, Schlegel y Hegel aceptaron el consejo de Hamann de ver la razón en su encarnación, en su contexto social e histórico específico. De hecho, el énfasis en la dimensión social e histórica de la razón, que es tan importante para el pensamiento post-kantiano, puede rastrear sus orígenes hasta Hamann. [352]

2. El “naturalismo” de la ciencia moderna es insostenible en sus intentos de explicar todo mediante leyes mecánicas sin referencia a Dios. Hamann discute la distinción entre natural y sobrenatural, que está en el corazón del intento de la ciencia moderna de liberarse de la teología y la metafísica. 3. La fe de la Ilustración en la autonomía humana es irracional. "La naturaleza y la historia son los dos grandes comentarios sobre la palabra divina". [353] 4. Decididamente, la timidez no se ilumina a sí misma. No tenemos acceso privilegiado a nosotros mismos. 5. La razón no es el camino real soberano hacia la verdad: “Es la mayor contradicción y mal uso de nuestra razón si quiere revelar. Un filósofo que, para complacer su razón, pone la palabra divina fuera de la vista es como aquellos judíos que negaban más obstinadamente el Nuevo Testamento cuanto más se aferraban al Antiguo ”. [354] En 1762 Hamann publicó su Aesthetica in nuce , que se convirtió en la biblia de la estética de Sturm und Drang y de la epistemología de los románticos. Su posición contra el clasicismo y el racionalismo fue revolucionaria. Por muy correcto que sea ver el vínculo entre Hamann y el movimiento Sturm und Drang , la dimensión abiertamente cristiana de la estética de Hamann no debe ignorarse. John Betz señala que “ahora está claro que la clave para una estética puramente pura es Cristo. . . . Mientras que sin Cristo no podemos ver ni sentir plenamente, con Cristo 'más podemos ver, gustar, contemplar y tocar su amorosa condescendencia. . . en sus criaturas '” [355].Como dice el propio Hamann, "Todos los colores de este mundo tan hermoso palidecen una vez que se apaga su luz, el primogénito de la creación". [356] Hamann ayudó a conseguir un editor para Critique of Pure Reason de Kant . En el proceso obtuvo las pruebas antes de su publicación y escribió la primera revisión crítica. El resultado fue de Hamann metacrítica , que puede ser visto como el punto de partida de la filosofía postkantiano. De hecho, Betz sostiene que la crítica de Hamann de Kant Crítica “se mantiene hasta nuestros días tal vez la crítica más incisiva de la Crítica .” [357] Es notable, de hecho escandaloso, que un filósofo tan influyente como Hamann haya sido ignorado en gran medida en la historia de la filosofía. Nadie contaría la historia de la filosofía sin Kant y, sin embargo, es una práctica común ignorar a Hamann. Hamann debe recuperarse como una figura importante en la historia de la filosofía, sobre todo por su importancia para la filosofía cristiana. No era un irracionalista, como ha

argumentado Isaiah Berlin, [358] pero se resistió con razón a la autonomía de la razón e insistió en el papel formativo de la fe en la comprensión de nuestro mundo. En muchos aspectos, es un exponente temprano de la filosofía cristiana, y sus obras contienen ricos recursos que necesitan ser excavados y transfundidos al presente. No menos importante es esto de su compromiso sostenido y creativo con las Escrituras.

Idealismo subjetivo Beiser señala acertadamente que “el efecto neto de la crisis de la Ilustración fue el regreso de sus viejos enemigos: el escepticismo y el materialismo. Ahora que Jacobi había resucitado a Spinoza y la metacrítica de Kant había revivido a Hume, estos monstruos parecían más fuertes que nunca. Fue tarea de los idealistas posteriores matarlos, tener éxito donde Kant había fallado ". [359] La primera escuela importante que surgió del pensamiento de Kant fue el idealismo subjetivo de Fichte, Schelling y Hegel. Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) estudió teología en la Universidad de Jena, donde llegó a admirar a Gotthold Lessing (1729– 81), Spinoza y Kant. Lessing es más conocido por distinguir entre las verdades contingentes de la historia y las verdades necesarias de la razón. Entre la historia y la verdad determinada por la razón había una "amplia y fea zanja" que Lessing no podía cruzar. El primer libro de Fichte fue Crítica de todas las revelaciones (1792), pero su reputación se basa en su obra La ciencia del conocimiento (1804). Fichte compartía la preocupación de Kant por combatir el materialismo y el escepticismo, pero se convenció de que la filosofía de Kant termina en un "escepticismo peor que el de Hume". [360]Fichte, en su intento de reconstruir la filosofía crítica sobre bases más sólidas, postuló un yo absoluto, del que forman parte el yo (sujeto) y el no yo (el objeto de la experiencia). Sin embargo, esto creó más problemas de los que resolvió. ¿Dónde, por ejemplo, estaba este ego absoluto? ¿Y cómo podría ser conocido, si por definición trasciende la experiencia, que para Fichte era el límite del conocimiento? La respuesta de Fichte fue su concepto de "esforzarse"; el ego absolutono es una realidad sino una idea. Es la meta por la que se esfuerza el ego finito. "Todo lo que le queda al ego finito es el esfuerzo constante, la lucha incesante para hacer que la naturaleza se ajuste a las demandas de la actividad racional". [361] De esta manera Fichte fue más allá de Kant al hacer no sólo el entendimiento sino también la voluntad el legislador de la naturaleza. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) desarrolló una forma de idealismo menos intransigente conocida como idealismo absoluto . Abogó por una filosofía de la naturaleza según la cual un absoluto inicial da lugar a dos principios iguales que existen uno al lado del otro: una conciencia espiritual y una naturaleza física. Schelling influyó profundamente en Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) y es el puente entre Fichte y Hegel. De hecho, el primer libro de Hegel fue una comparación de Fichte y Schelling. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) estudió teología antes de dedicarse a la filosofía. Su primera obra, titulada Fenomenología del espíritu , estableció su reputación, pero su obra principal fue La ciencia de la lógica . La mayor contribución de Hegel fue la importancia central que le dio al elemento histórico en la filosofía. Durante su tiempo hubo dos aportaciones clásicas a la filosofía de la historia, las de Giambattista Vico y Johann Gottfried Herder. "Pero fue Hegel quien dio a la historia un lugar especial en la filosofía y al filósofo un lugar especial en la historiografía". [362] Para Hegel, solo el filósofo comprende realmente que la razón es soberana del mundo y que la historia del mundo es un proceso racional. La historia cósmica consiste en la historia de la vida del Espíritu ( Geist ). “Todo lo que desde la eternidad ha sucedido en

el cielo y en la tierra, la vida de Dios y todas las obras del tiempo son simplemente las luchas del Espíritu para conocerse y encontrarse a sí mismo”. [363]Hegel vio la historia como una manifestación de la lógica, pero la lógica como histórica, como marcial. La lógica de la historia es dialéctica, se desarrolla según tesis, antítesis y síntesis. Hegel creía que la monarquía prusiana era lo más cercano a la realización de un estado ideal, es decir, el logro del Espíritu en la historia. Sin embargo, la manifestación más importante del Espíritu está en la filosofía misma; la historia de la filosofía enfrenta al absoluto (pensamiento puro) consigo mismo. Hegel creía firmemente que la filosofía progresa: "La última, más moderna y más nueva filosofía es la más desarrollada, más rica y más profunda". [364]

Friedrich Schleiermacher La importancia de Friedrich Schleiermacher radica en la síntesis que desarrolló entre religión y autonomía humana en un contexto que veía cada vez más a la religión como irrelevante. La realidad religiosa debe entenderse, según Schleiermacher (1768-1834), a través de un análisis de la conciencia humana centrado en el sentimiento y la intuición. [365]De esta manera, Schleiermacher desarrolló una interpretación romántica de la religión que encaja con la insistencia de la Ilustración en la autonomía humana. Como señala Bernard Reardon, “Los hitos tradicionales están todos ahí: la revelación, la Biblia, los artículos de fe, la iglesia. Sin embargo, todos aparecen en una perspectiva nueva y de alguna manera alterada. . . . El punto de vista se ha desplazado, es decir, de un teocentrismo a un antropocentrismo, de modo que lo que realmente ha sucedido, se empieza a sospechar, es que la dogmática cristiana se ha traducido de forma encubierta a una filosofía de la conciencia religiosa, para la cual se han introducido una variedad de elementos. se ha basado en ". [366]

Conclusión Con Kant se alcanzó el punto culminante de la filosofía de la Ilustración. Él afianzó la autonomía humana en el corazón de la filosofía, y dentro de esta tradición, la religión solo podía desempeñar un papel subordinado a tal autonomía. Desde una perspectiva cristiana, este cambio de enfoque hacia la humanidad como centro del conocimiento no debe subestimarse. Representa la antítesis del temor del Señor como el comienzo del conocimiento y es una base inadecuada para la verdad, como lo demuestra la gran diversidad de enfoques que pronto surgieron y el espectro que se avecina del escepticismo. Inevitablemente, el intento de fundamentar de alguna manera la racionalidad dentro de la creación condujo a tensiones irresolubles que filósofo tras filósofo intentaron resolver. Con el tiempo, se desarrolló un cambio de enfoque de la humanidad a la historia, inaugurado por Hegel, un movimiento que finalmente condujo al posmodernismo, el tema del capítulo 11. En su compromiso con el surgimiento de la filosofía moderna, los cristianos no deberían cometer el error de ceder el terreno epistemológico y luego tratar de mostrar que el conocimiento construido sobre tales fundamentos puede cuadrarse con el cristianismo, como hizo Schleiermacher. En cambio, los mismos fundamentos epistemológicos deben ser cuestionados. Como ha demostrado parte de nuestro recuento de la narrativa del surgimiento de la filosofía moderna, la filosofía moderna en sí misma contiene los recursos para tal impugnación. Filósofos como Pascal, Hamann y Reid proporcionan lugares claros desde

los que comenzar a comprometerse críticamente con la filosofía moderna sin dejar por un momento las importantes ideas desarrolladas por filósofos no cristianos.

10 Filosofía moderna Romanticismo a Gadamer

En el momento en que murió John Locke y nació Rousseau en los primeros años del siglo XVIII, era inimaginable que la autoridad de la cristiandad alguna vez fuera disminuida. . . . Sin embargo, en menos de un siglo, la autoridad cristiana tradicional y el régimen que generó y mantuvo, o fueron derrocados (como en Francia) o se habían debilitado para siempre. [367]

Este capítulo nos lleva directamente al período posterior a la Ilustración y al siglo XX. Richard Tarnas señala acertadamente que «sería el siglo XIX el que llevaría la progresión secular de la Ilustración a su conclusión lógica, ya que Comte, Mill, Feuerbach, Marx, Haeckel, Spencer, Huxley y, con un espíritu algo diferente, Nietzsche sonaron todos sentencia de muerte de la religión tradicional ". [368]

Romanticismo El romanticismo surgió plenamente a finales del siglo XVIII y principios del XIX y no ha dejado de ser una fuerza poderosa en la cultura occidental. Un énfasis común en el romanticismo es que “es a través de nuestros sentimientos que llegamos a laverdades morales más profundas y, de hecho, cósmicas ". [369] Johann Gottfried Herder ofreció una imagen de la naturaleza como una gran corriente de simpatía que recorre todas las cosas: “Vea la naturaleza entera, contemple la gran analogía de la creación. Todo se siente a sí mismo y es como, la vida resuena a la vida ". [370] El hombre es la criatura que puede tomar conciencia de ello y plasmarlo; de ahí que Charles Taylor categorice el yo romántico como el yo expresivo . El romanticismo es una reacción al racionalismo y al idealismo de la Ilustración, pero es vital señalar que permanece en gran parte dentro de la visión humanista a este respecto. Es una reacción dentro de los contornos de la visión de la Ilustración más que un movimiento más allá de ella. Su elemento reactivo se evidencia en su énfasis en lo siguiente: •

El mundo como organismo unitario en oposición al dualismo que asolaba al cartesianismo y al kantianismo. Esta doctrina central creó tantos problemas como pareció resolver. ¿Cómo, por ejemplo, sabemos que la naturaleza existe aparte de nuestra conciencia? Además, la idea de la naturaleza como organismo es una extrapolación, una analogía de nuestra propia naturaleza como organismos, pero ¿sobre qué base? • Inspiración, tanto imaginativa como espiritual, más que razón. A medida que el romanticismo se alejaba de la fe cristiana, buscaba cada vez más que el arte proporcionara la "revelación" requerida. • La vida humana como un drama en lugar de consistir en verdades abstractas. • La naturaleza compleja del yo humano. • La multiplicidad de realidades.

La voluntad. En contraste con el naturalismo de la Ilustración, con su énfasis en la iluminación intelectual, que todos desean la felicidad y están motivados de manera similar, el romanticismo siguió a Rousseau al enfatizar que “nuestra voluntad necesita ser transformada; y lo único que puede hacer es recuperar el contacto con el impulso de la naturaleza dentro de nosotros ”. [371] • Cultura y tradición clásicas, que los románticos consideraron más positivamente como una fuente de significado y sabiduría. • Religión. Aunque a menudo se opone a la religión institucional, el romanticismo tendió a ser más abierto a lo divino, aunque cada vez más en un sentido panteísta. Si el romanticismo es fundamental para comprender el siglo XIX, también lo es la revolución industrial. A partir de Gran Bretaña, la revolución industrial se convirtió enel vehículo de la ciencia y la tecnología para apoderarse de la cultura occidental y dominarla. En el proceso, la naturaleza quedó irremediablemente marcada y, en medio del progreso real, se desarrolló una terrible pobreza y opresión. En el proceso, el sentido romántico de armonía con la naturaleza se transformó en uno de alienación: "La visión de Wordsworth había sido desplazada por la de Frost". [372] La revolución industrial fue el telón de fondo en el que se desarrollaría la crítica radical de la sociedad de Karl Marx y Friedrich Engels, con consecuencias catastróficas. Además, la antropología romántica de la humanidad como compleja y necesitada de “redención” alimentó la visión atea de Sigmund Freud de la persona humana gobernada por profundidades psíquicas de naturaleza particularmente sexual, así como el énfasis de Carl Jung en el inconsciente. Jung, sin embargo, fue mucho más positivo sobre el papel de la religión que Freud.

Jeremy Bentham y John Stuart Mill En 1789 Jeremy Bentham (1748–1832) publicó Una introducción a los principios de la moral y la legislación , que se convirtió en la carta constitutiva del utilitarismo. Argumentó que el sistema legal debería reconstruirse sobre principios sólidos. Los principios que le debía a Hume; cuando leyó el Tratado de la naturaleza humana se le cayeron las escamas de los ojos, por así decirlo, y llegó a creer que la utilidad era la prueba y la medida de toda virtud y el único origen de la justicia. La felicidad de la mayoría de los ciudadanos era el criterio y, por tanto, el objetivo de la legislación debería ser la mayor felicidad del mayor número. Bentham contrastó el utilitarismo con el principio del ascetismo, que aprueba las acciones en la medida en que disminuyen la felicidad. Su principal objetivo a este respecto era la moral cristiana. John Stuart Mill (1806–73) fue instruido por Bentham en el curso de su educación. Experimentó un colapso temprano en la vida, pero encontró ayuda para salir de él en el poeta romántico William Wordsworth. Más tarde se convirtió en un gran fan de Samuel Taylor Coleridge. En 1843 publicó su Sistema de lógica, en el que argumentó que las verdades de las matemáticas también son empíricas. Mill veneraba a su antiguo tutor Bentham, pero pensaba que su trabajo necesitaba desarrollo. En términos de su filosofía social, fue influenciado por Auguste Comte (1798-1857), una figura importante en el desarrollo del positivismo que argumentó que el conocimiento humano y las sociedades pasaron por etapas: teológica, metafísica y positiva. Positivo aquí significa verdaderamente científico. Tomó de Comte la idea de progreso y miró hacia “un futuro que unirá las mejores cualidades de la crítica con las mejores cualidades de los períodos orgánicos; libertad de pensamiento desenfrenada,libertad

ilimitada de acción individual en todos los modos que no perjudiquen a los demás; pero también convicciones sobre lo que está bien y lo que está mal, lo útil y lo pernicioso, profundamente grabadas en los sentimientos por la educación temprana y la unanimidad general de sentimientos ”. [373] Una vez logrado, no sería necesario ningún progreso adicional porque la sociedad resultante estaría tan basada en la razón y la necesidad. El utilitarismo se puede resumir con el acrónimo GGGN: el mayor bien para el mayor número. El utilitarismo está vivo y coleando hoy, pero uno no tiene que investigar mucho para ver sus peligros en un mundo caído. Si bien suena impresionante, ¿quién debe decidir qué es bueno para la humanidad? Sin un sistema de ética, el utilitarismo es susceptible de perpetrar un mal terrible en nombre del supuesto bien mayor. Este enfoque fue utilizado por monstruos como Adolf Hitler y Joseph Stalin para validar el genocidio de millones.

Arthur Schopenhauer Aunque recibe escasa atención en los cursos universitarios de filosofía en América del Norte, Arthur Schopenhauer (1788-1850) sigue siendo el filósofo más leído en Alemania. Schopenhauer fue uno de los primeros filósofos en declararse ateo. En una carta, describe la visión tradicional de Dios como “verdaderamente lanzado por Kant. Me lo han transmitido como un cadáver, y cuando me vuelve a oler, como en su carta, me llena de impaciencia. [374] En reacción a Leibniz, declaró que "vivimos en el peor de los mundos posibles". [375] De hecho, un énfasis central de su filosofía es el sufrimiento en el mundo: “Somos como corderos que juegan en el campo, mientras el carnicero los mira y selecciona primero uno y luego otro” [376]—Y cómo vivir la propia filosofía. La obra principal de Schopenhauer es El mundo como voluntad e idea . Schopenhauer desarrolla su noción de Idea (s) a partir de Platón, junto con quien atribuye el ser real únicamente a las Ideas. [377] El conocimiento de las ideas es una experiencia concreta en la que uno se absorbe por completo en la percepción de la naturaleza, con el resultado de que uno se da cuenta de que uno "es la condición y, por tanto, el sustentador del mundo y de toda existencia objetiva". [378] El mundo existe solo en relacióna la conciencia: "El mundo es mi idea". En este sentido, Schopenhauer no es muy diferente de Kant, pero su presentación de la voluntad es muy original. Schopenhauer destacó los límites de la ciencia: “La respuesta al enigma se da al sujeto del conocimiento que aparece como individuo, y la respuesta se da en la palabra Voluntad . Esto y solo esto le da la clave de su propio fenómeno, le revela el significado y le muestra el mecanismo interno de su ser, sus acciones, sus movimientos ”. [379] La naturaleza interior de todos los objetos debe ser voluntad. [380] La voluntad surge de la necesidad y la deficiencia y, por tanto, del sufrimiento. Hay dos formas de escapar de la esclavitud de la voluntad: el arte, especialmente la música, y la renuncia. La voluntad de vivir no se renuncia al suicidio sino al ascetismo. “Debemos ir más allá de la virtud al ascetismo. Debo llegar a tener tal horror de este mundo miserable que ya no pensaré que es suficiente amar a los demás como a mí mismo o renunciar a mis propios placeres cuando se interponen en el camino del bien de los demás. Para alcanzar este ideal, debo adoptar la castidad, la pobreza y la abstinencia, y dar la bienvenida a la muerte cuando viene como liberación del mal ”. [381] Los modelos de Schopenhauer de tal ascetismo eran los santos cristianos, hindúes y budistas, pero en su opinión, sus creencias religiosas son vestimentas míticas de verdades inalcanzables para quienes no tienen educación.

La teodicea y el problema del mal a menudo se consideran un derrotador del teísmo cristiano. [382] De hecho, hay un misterio en el mal, pero una cosa que aprendemos de la filosofía antropocéntrica e individualista de Schopenhauer es que prescindir de Dios acentúa más que alivia este problema. De manera similar, Gordon Michalson señala de la visión de Kant del mal que “el problema del mal acerca a Kant cada vez más a la idea de que la razón no es completamente autónoma, sino que está sujeta a fuerzas demasiado turbias para especificar”. [383]

Søren Kierkegaard Søren Kierkegaard (1813-1855) nació y pasó la mayor parte de su vida en Copenhague. Sus muchos libros se publicaron principalmente en tiradas de quinientos, que nunca se agotaron antes de su muerte prematura a los cuarenta y dos años. Fue sólo a principios del siglo XX cuando “explotó sobre elLa escena intelectual europea como una bomba de tiempo largamente retrasada, y su influencia desde entonces ha sido incalculable ”. [384] En su corta vida, Kierkegaard produjo un asombroso corpus de escritos altamente creativos, muchos de ellos bajo seudónimos intrigantes como Johannes Climacus y Johannes de Silentio, escritos desde diversas perspectivas. Notamos en el capítulo 1 que la filosofía cristiana es misional, y este fue conscientemente el caso de Kierkegaard. La Dinamarca en la que vivía era una de la cristiandad; Se suponía que, por ser un danés respetable, debía ser cristiano. Kierkegaard se vio a sí mismo como un misionero llamado a “reintroducir el cristianismo en la cristiandad” [385].de ahí el estilo de muchas de sus principales obras de pseudonimato o comunicación indirecta, en el que fue afín e influenciado por Hamann. Kierkegaard aspiraba a ser un Sócrates moderno que empujaba a sus lectores a apropiarse personalmente de la verdad. Para Kierkegaard, la verdad involucra a toda la persona - “la verdad es subjetividad” - y escribió como lo hizo para incitar e impulsar a los lectores a comprometerse personalmente con la existencia y la fe. [386] Un efecto del método indirecto de comunicación de Kierkegaard es que ha sido leído de muchas formas diferentes: como irracionalista, como posmoderno, como el padre del existencialismo. Hoy en día, a los intelectuales occidentales les resulta difícil tomarse en serio la fe cristiana y, sin embargo, este es el núcleo de la filosofía de Kierkegaard. Es un filósofo profundamente cristiano y muy relevante en la actualidad. Un aspecto central de la filosofía de Kierkegaard es su preocupación por la existencia humana tal como se vive. A este respecto, enfatiza la interioridad y la subjetividad humana; este no es un movimiento irracional, sino su forma de alertarnos sobre el hecho de que un yo no es solo algo que soy, sino también algo en lo que debo convertirme. El yo inacabado se moldea a sí mismo a través de sus elecciones; cada decisión que tomo es también una decisión sobre el tipo de persona que quiero ser. Kierkegaard afirma la libertad y la responsabilidad humanas, pero rechaza el yo desprendido y desinteresado que comenzó a surgir en la filosofía moderna. Tomamos decisiones debido a nuestros deseos y pasiones, por lo que cualquier comprensión de la existencia humana debe extenderse más allá de la razón para incluir nuestras vidas emocionales.[387] Para Kierkegaard elEl yo humano es intrínsecamente relacional: con respecto a sí mismo — debe "relacionarse consigo mismo" - con respecto a los demás y, sobre todo, con respecto a Dios. Para Kierkegaard, las vidas humanas se pueden clasificar en estéticas, éticas o religiosas. Él los describe como etapas y esferas . Llegar a ser completamente humano no es automático, y los humanos pueden quedar fijos en una etapa o esfera. Sin

embargo, la norma es que los humanos se desarrollen de una etapa a la siguiente. Es importante señalar que tal progresión no borra la etapa anterior; permanece pero se recontextualiza en un marco más amplio. Las etapas no son una teoría psicológicamente hermética, sino una especie de mapa conceptual que describe las posibilidades de la existencia humana. El factor común en la esfera estética es la preocupación por "lo inmediato", por las sensaciones espontáneas centrales a la existencia humana consciente. El esteta se preocupa por lo que desea y vive en y para el momento. Kierkegaard reconoce un continuo de vida estética desde el esteta inmediato al esteta altamente reflexivo. Un individualismo aislado es característico de este último. El aburrimiento es el gran mal que debe evitarse, y la imaginación debe usarse para mantener a raya el aburrimiento. En Either / Or de Kierkegaard, el carácter “A” se refiere a esto como rotación de cultivos: deben evitarse los compromisos, el entorno y el entusiasmo de uno deben controlarse cuidadosamente, y uno debe saborear lo arbitrario en busca de lo interesante. [388] El problema para el esteta es que la inmediatez es difícil de sostener y lo ético insiste en insertarse en la búsqueda de lo interesante. Mientras que la vida estética se reduce a una serie de momentos, lo fundamental para la ética es la búsqueda de un yo unificado, de una identidad, de un yo que perdure en el tiempo. La mayor parte del volumen 2 de Either / Or es una crítica de un “juez William” de lo estético y una defensa de lo ético. Contra el esteta, el juez William defiende enérgicamente el matrimonio; es lo que permite que el amor perdure. El juez William enfatiza el devenir consciente de un yo como el corazón de la diferencia entre lo estético y lo ético: “Lo estético en una persona es aquello por lo que inmediatamente es lo que es; lo ético es aquello por lo que se convierte en lo que se convierte ".[389] La elección es fundamental para la ética, de ahí el título O / O . El tipo de moralidad defendida por el juez William es muy similar a la de Johannes de Silentio en Fear and Trembling de Kierkegaard . Es como el Sittlichkeit o moral social de Hegel , según el cual uno es ético al cumplir con sus responsabilidades sociales. Para Hegel, el estado es en cierto sentido divino, y no es sorprendente que Kierkegaard encuentre esta visión de lo ético seriamente incompleta. En su —¡muy larga! - Postdata final no científica, Kierkegaard distingue entre religiosidad A y religiosidad B. La primera es característica de una actitud religiosa en general y no es exclusivamente cristiana. Representante de A, Climacus señala que “Yo, Johannes Climacus, oriundo de esta ciudad, ahora de treinta años, un ser humano corriente como la mayoría de la gente, asumo que un bien supremo, llamado felicidad eterna, me espera al igual que aguarda una criada y un profesor. Escuché que el cristianismo es la condición para adquirir este bien: ahora pregunto cómo puedo relacionarme con esta doctrina ”. [390] Climacus se ocupa de esta cuestión durante cientos de páginas. Se hace evidente que lo ético presupone lo religioso; es "realmente la relación con Dios lo que convierte a una persona humana en una persona humana". [391] Existe una dimensión universal del ser humano, pero los humanos también son individuos, cada uno con la tarea de convertirse en ellos mismos. La persona religiosa reconoce que de alguna manera está rota y necesita ser sanada nuevamente. Por tanto, la religión implica resignación —un abandono de los bienes creados y un reconocimiento de la dependencia de Dios— en lugar de la mediación de Hegel. La religiosidad A es de inmanencia; B es uno de trascendencia. B es la fe cristiana e implica la revelación de Dios de sí mismo como un don al individuo, transformando así la persona en su totalidad, incluidas las emociones y la razón. Kierkegaard es muy

crítico con una especie de evidencialismo que piensa que la razón o los argumentos históricos pueden producir fe. No se opone a ninguno de los dos, pero tiene una fuerte visión de los límites de ambos cuando se trata de la fe. Esto se refleja en su controvertida descripción de la encarnación como "paradoja absoluta". Que lo eterno deba volverse temporal no es, para Kierkegaard, una lógicacontradicción sino un evento que confronta a la razón con sus límites. "Es el límite o límite de la razón, y cuando la razón intenta comprender este límite, se encuentra enredada en aparentes contradicciones". [392] Al mismo tiempo, la razón encuentra su plenitud en la encarnación. Para Kierkegaard no existe un terreno neutral cuando se trata de la encarnación; respondemos con fe o negación. En reacción a Hegel, Kierkegaard desconfiaba de los sistemas. Por lo tanto, rara vez expone sus puntos de vista de manera sistemática. Sin embargo, podemos extrapolar su epistemología de sus escritos, y sigue siendo sorprendentemente relevante. Kierkegaard se opone rotundamente a lo que se ha dado en llamar fundacionalismo clásico , una epistemología que sigue siendo dominante en la actualidad. El fundacionalismo clásico hace dos afirmaciones principales: [393] 1. El conocimiento genuino y garantizado debe basarse en un fundamento de verdades conocidas con un alto grado de certeza. 2. Tal certeza solo se logra dejando de lado las emociones y las actitudes subjetivas para que uno se base solo en la razón. C. Stephen Evans tiene razón al señalar de Kierkegaard que "toda su perspectiva es un desafío a esta imagen fundacionalista clásica". [394]Somos humanos, y el tipo de certeza absoluta que busca el fundacionalismo clásico simplemente no está disponible para nosotros. "¡La verdad es subjetividad!" Tener la verdad significa estar completamente inmerso en vivir la vida como se pretendía que fuera. No se trata de negar la importancia de la verdad proposicional, sino de afirmar que la verdad subjetiva es igualmente importante. Conocemos la verdad al vivirla, y el mundo se abre a nosotros mientras buscamos esa pista que es Cristo. Evans señala las afinidades entre la epistemología de Kierkegaard y la de los éticos de la virtud y la epistemología externalista. El primero enfatiza el papel del cultivo de ciertas virtudes en el conocedor, y el segundo enfatiza que el conocimiento es una cuestión de estar correctamente relacionado con el mundo externo. Una marca distintiva de la filosofía cristiana de Kierkegaard es su compromiso con la Biblia, y no solo en sus obras más teológicas, como Training in Christianity , sino también en sus principales obras filosóficas. Miedo y temblor alude en su título a múltiples referencias bíblicas, y en su sección inicial, Kierkegaard desarrolla una notable reflexión sobre las diferentes formas en que la narración de Génesis 22 de Abraham siendo llamado a sacrificar a Isaac podría haber funcionado. En su Repetición, Kierkegaard tiene una reflexión evocadora sobre cómo "él" lee a Job: ¡Si no tuviera Job! . . . No lo leo como se lee otro libro, con los ojos, sino que pongo el libro, por así decirlo, en mi corazón y lo leo con los ojos del corazón, en una Clarividencia interpretando los puntos específicos de las más diversas formas. . . . Me llevo el libro a la cama por la noche. Cada palabra de él es alimento, vestido y sanación para mi alma miserable. . . . ¿De verdad has leído Job? . . . En ningún lugar del mundo la pasión de la angustia ha encontrado tal expresión. . . . Por la noche puedo tener todas las luces encendidas, toda la casa iluminada. Luego me levanto y leo en voz alta, casi gritando, algún pasaje suyo. . . . Aunque he leído el libro una y otra vez, cada palabra sigue siendo nueva para mí. . . . Como un borracho, me emborracho poco a poco con toda la embriaguez de la pasión,[395]

Incluso en medio del notable renacimiento de la filosofía cristiana en América del Norte hoy en día, es raro encontrar un compromiso tan profundo con las

Escrituras. Como era de esperar, la lectura de las Escrituras de Kierkegaard es a menudo "subjetiva" y comprometida, como corresponde a su filosofía. En este sentido, su obra recuerda a la de Hamann. Los logros de Kierkegaard fueron notables y su legado aún no se ha apropiado por completo. Su sentido de misión hacia su cultura es notable y ejemplar por la profundidad con que la persiguió. Uno se pregunta cómo sería filosóficamente un sentido equivalente de misión en nuestros días modernos.

Karl Marx En gran medida, la filosofía de los siglos XIX y XX continuó estando dominada por la dialéctica naturaleza / libertad que identificamos anteriormente. Karl Marx (1818-1883), Charles Darwin y Auguste Comte (positivismo) privilegiaron el polo naturaleza / científico. El de Marx fue el rechazo más violento e influyente de Hegel, y se refirió a su filosofía como "poner a Hegel patas arriba". Reemplazó el idealismo dialéctico de Hegel con su propio materialismo dialéctico.. Educado en Alemania, Marx aprendió de Hegel y Bruno Bauer (1809-1882) a pensar en la historia como un proceso dialéctico, y encontró atractivo el énfasis de los jóvenes hegelianos en la alienación. Bauer y Ludwig Feuerbach (1804-1872) trataron la religión como la forma suprema de alienación, y Marx estuvo de acuerdo, aunque consideró que sus remedios eran inadecuados. Según Marx, Hegel vio al hombre como un mero espectador de un proceso que de hecho debería controlar, y Feuerbach no reconoció que los hombres también adoran el dinero. Marx estaba encendido con el deseo de transformar el mundo: “Los filósofos solo han interpretado el mundo de varias maneras; el punto es cambiarlo ". [396] Marx se convirtió en periodista político y se trasladó a París, donde unió fuerzas con Friedrich Engels (1820-1895). En 1848 se publicó El Manifiesto Comunista, que pretendía personificar la recién fundada Liga Comunista. Engels resume su mensaje en el prólogo de una edición posterior: Toda la historia de la humanidad (desde la disolución de la sociedad tribal primitiva, la tenencia de la tierra en propiedad común) ha sido una historia de luchas de clases, contiendas entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y oprimidas; Que la historia de estas luchas de clases configura una serie de evoluciones en las que, hoy en día, se ha llegado a una etapa en la que la clase explotada y oprimida, lael proletariado — no puede lograr su emancipación del dominio de la clase explotadora y dominante —la burguesía— sin, al mismo tiempo y de una vez por todas, emancipar a la sociedad en general de toda explotación, opresión, distinción de clases y luchas de clases. [397]

Las frases más famosas del manifiesto llegaban al final: “Que las clases dominantes tiemblen ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder excepto sus cadenas. Tienen un mundo que ganar. ¡Trabajadores de todos los países, uníos! " [398] Si alguna vez se necesitó un recordatorio de que las ideas tienen piernas y pueden marchar hacia la historia con importantes consecuencias, el marxismo lo proporciona. El marxismo se encarnó en la Unión Soviética a principios del siglo XX y desde entonces eclipsó la mayor parte del siglo. A pesar de todos sus elevados ideales —y muchos aspectos de la crítica de Marx al capitalismo siguen siendo tan pertinentes hoy como lo fueron en su época— su legado fue enormemente destructivo, como hemos visto cada vez más desde la desaparición de la Unión Soviética.

Charles Darwin

“Con Copérnico y Galileo, la cosmología cristiana medieval misma se había resquebrajado. Con Darwin, la cosmovisión cristiana mostró signos de colapsar por completo ". [399] Marx y Charles Darwin (1809-1882) fueron los dos pensadores más influyentes del siglo XIX. A fines del siglo XX, el legado de Marx estaba hecho jirones, pero el de Darwin continúa influyendo en la filosofía occidental, como veremos. Durante las décadas de 1840 y 1850, Darwin desarrolló su teoría de la selección natural, que publicó en El origen de las especies . Hay tres bloques de construcción fundamentales para la teoría de la evolución de Darwin. Primero, los organismos manifiestan una gran variedad en el grado en que se adaptan a sus entornos. En segundo lugar, todas las especies pueden reproducirse a un ritmo que aumentaría su número de generación en generación. En tercer lugar, no hacen esto debido a la "selección natural". Las especies tienen que competir para sobrevivir, y solo los más aptos lo hacen; este es el mecanismo de la evolución. Darwin distinguió dos tipos principales de selección: la selección artificial, que fue practicada durante mucho tiempo por los criadores, y la selección natural, que no tiene un propósito, sino que es ejercida por presiones naturales sobre las especies. La selección natural puede ser fácilmentedemostrado dentro de una sola especie, pero Darwin creía que durante un largo período de tiempo podría crear especies completamente nuevas de plantas y animales. Newton y Darwin asestaron un duro golpe a la teleología de Aristóteles. La teleología explica las cosas en términos de sus fines, no de sus comienzos, e invoca la noción de bondad. La teoría de la gravedad de Newton explica por referencia a un fin, pero sin ninguna sugerencia de que sea bueno para un cuerpo llegar a tal fin. Darwin también explica el desarrollo en términos de un fin, pero sin la influencia del estado final o la estructura perfeccionada; son las presiones del sistema y el medio ambiente las que explican la evolución. A fines del siglo XIX, la teoría de la evolución de Darwin fue reconocida como una gran amenaza para el cristianismo. Sin embargo, el darwinismo deja mucho sin explicar, y el propio Darwin se mostró cauteloso con las conclusiones ateas de su teoría: En mi opinión, concuerda mejor con lo que sabemos de las leyes impresas en la materia por el Creador, que la producción y extinción de los habitantes pasados y presentes del mundo se debió a causas secundarias, como las que determinan el nacimiento y la muerte de el individuo. Cuando veo a todos los seres no como criaturas especiales, sino como los descendientes directos de unos pocos seres que vivieron mucho antes de que se depositara el primer lecho del sistema silúrico, me parece que se vuelven ennoblecidos. [400]

La evolución ha tenido una gran influencia y, en las últimas décadas, el debate al respecto se ha reavivado con el surgimiento del movimiento del diseño inteligente y el llamado Nuevo Ateísmo de Richard Dawkins y compañía. La escuela de diseño inteligente puede datarse de la publicación del libro Darwin on Trial (1991) de Phillip Johnson. Probablemente el libro de diseño inteligente más importante publicado es el del bioquímico católico Michael Behe, La caja negra de Darwin . Behe sostiene que hay sistemas biológicos tan complejos que simplemente no podrían haberse originado por casualidad. En el capítulo 14 revisaremos el tema de la evolución en el contexto de la epistemología reformada de Alvin Plantinga.

Friedrich Nietzsche En comparación con Marx y Darwin, Friedrich Nietzsche (1844-1900) llevó al extremo el polo de la libertad de la filosofía moderna mientras ejecutaba un ataque devastador contra cualquier tipo de realismo. Nietzsche era hijo de un pastor luterano pero llegó a

rechazar el cristianismo; de hecho, su filosofía es virulentamenteanticristiano. En su primera obra publicada, El nacimiento de la tragedia (1872), Nietzsche contrasta dos aspectos de la psique griega: las pasiones salvajes e irracionales personificadas en Dionisio, expresadas en la música y la tragedia, y la belleza disciplinada y armoniosa personificada en Apolo y expresada en epopeyas y artes plásticas. Para Nietzsche, el gran logro de la cultura griega fue sintetizar las dos. Sin embargo, en su Ecce Homo Nietzsche dice de sí mismo: "Soy discípulo del filósofo Dionysos". [401] En libros como Daybreak (1881) y The Gay Science (1882) buscó articular una cosmovisión que afirmaba la vida con optimismo. En el proceso denunció la abnegación cristiana, la ética altruista, la política democrática [402] y el positivismo científico. De 1883 a 1885, Nietzsche escribió su obra más famosa, Así habló Zaratustra . Dice de él que “dentro de mis escritos mi Zaratustra se mantiene por sí mismo. Con este libro he dado a la humanidad el mayor regalo que jamás se le ha dado ". [403] “ Zaratustraes el único libro que permite entrar en el pensamiento esencial de Nietzsche. Es el núcleo explosivo de la obra del filósofo que podría decir: 'Soy dinamita' ”. [404] Nietzsche elige al viejo profeta persa Zoroastro como su personaje profético porque fue el fundador de la religión aria dualista más antigua que conocemos. de y el primer pensador en ver la batalla del bien y el mal como la rueda en el centro de todas las cosas. En Así habló Zaratustra, el profeta vuelve no para propagar su punto de vista "anterior" de que el tiempo es un progreso en la superación moral de la vida terrenal, sino para reconocer su terrible error y propagar el punto de vista de Nietzsche. Zaratustra se convierte así a través de Nietzsche en el profeta que proclama el fin del dominio del bien y del mal. Así Spoke Zarathustra contiene ideas centrales para el período final de la vida de Nietzsche. Los humanos, como son ahora, serán reemplazados por una raza de superhumanos. Para Nietzsche, la humanidad aún no ha alcanzado la plena autodeterminación existencial. Übermensch se refiere a una forma de humanidad que aún está por llegar, libre de ansiedad y culpa y totalmente dependiente de los valores que ha creado para sí misma . Con esto va la transvaluaciónde valores: un vuelco radical de la moral tradicional, y especialmente cristiana. Nietzsche está obsesionado no tanto por la muerte de Dios como por el hecho de que las consecuencias plenas de esta muerte aún no se han percatado de la civilización. “Esta 'muerte' del Dios cristiano Nietzsche identifica con el fin virtual de la moralidad del bien y del mal, y detodas las formas de idealismo. Es para él el acontecimiento cardinal de la historia moderna y del mundo contemporáneo, el fantasma que acecha detrás de cada uno de sus pensamientos importantes ”. [405] En respuesta a la filosofía y la metafísica de la Ilustración, Nietzsche afirma la visión de Heráclito de que todo es flujo y cambio / devenir: “Todo aquello a lo que la humanidad se ha aferrado para asegurarse el estatus universal de sus preferencias epistemológicas y morales, se revela como prejuicio, ficción, falsedad. y engaño. Aquello que fue recibido o proyectado como seguridad divina se expone como nada más que una sutil e inteligente inversión creativa, un medio para mitigar una aterradora sensación de falta de sentido. Incipita el nihilismo ". [406] El análisis de Nietzsche del nihilismo europeo tiene aspectos pesimistas y optimistas. El lado pesimista se relaciona con la conciencia de que la creencia continua en la verdad y el ser y la inteligibilidad solo decepcionará. Sin embargo, necesitamos ver tales ficciones por lo que son para que podamos producir un nuevo conjunto de valores a la luz de la realidad tal como es. Ésta es la tarea del Übermensch. Nietzsche también articula su idea del eterno retorno en esta obra: en el tiempo infinito hay ciclos periódicos en los que vuelve a ocurrir lo que ha sucedido. Cuando era pesimista,

Nietzsche encontraba esta idea casi insoportable; sin embargo, trató de abrazarlo con entusiasmo. La mordaz inclinación anticristiana de Nietzsche es evidente en muchos de sus escritos. Por ejemplo, afirma que “Yo llamo al cristianismo la única gran maldición, la única gran corrupción más íntima, el único gran instinto de venganza, para el cual ningún medio es venenoso, sigiloso, subterráneo, lo suficientemente pequeño ; lo llamo la única mancha inmortal de humanidad." [407] En su análisis de Nietzsche, Karl Barth discierne detrás de la antipatía de Nietzsche hacia el cristianismo un rechazo a la imposibilidad de “una humanidad sin el prójimo” y especialmente del prójimo que sufre. “Lo nuevo en Nietzsche fue el hombre del 'aislamiento azul', a dos mil metros sobre el tiempo y el hombre; el hombre para quien un prójimo bebiendo en el mismo pozo es bastante terrible e insoportable; . . . el hombre más allá del bien y del mal, que sólo puede existir como fuego consumidor ". [408] Nietzsche acabó con su vida loco y murió en 1900. Pertenece a Marx y Freud como uno de los tres grandes maestros de la sospecha. Los tres estaban lejos de ser pensadores desinteresados; buscaban un cambio concreto. Los tres eran ateosque consideraba la creencia en Dios como un síntoma de la debilidad y subordinación del hombre. Los tres dirigieron su pensamiento hacia una única idea principal: motivación a través del interés material (Marx); motivación sexual (Freud); y la voluntad de poder (Nietzsche). Los tres influyeron profundamente en el siglo XX. Nietzsche ha sido leído de diversas formas, que van desde un genio loco y malvado, hasta un pensador existencial, una fuente importante de nazismo, un precursor de la filosofía analítica, un filósofo actual y una fuente importante de literatura posmoderna. filosofía. En el célebre The Closing of the American Mind de Alan Bloom , Nietzsche evoca el peor escenario posible del futuro de Occidente. Por el contrario, Richard Schacht sugiere que el “tiempo de Nietzsche puede estar llegando por fin; y a medida que avanzamos hacia el cambio de siglo y el milenio, es muy posible que también tenga razón cuando. . . proclamó que su tipo de filosofía era un 'preludio de una filosofía del futuro' ”. [409] La evaluación de JP Stern de Nietzsche es, en nuestra opinión, correcta: “Que 'Dios ha muerto', que el mundo es un producto de la voluntad de poder, y que los valores verdaderos residen en una moralidad enérgica, son las formulaciones de Nietzsche para las convicciones en las que se basa mucho de nuestras vidas se basa. No son (creo) convicciones verdaderas. Sin embargo, ningún hombre ha sido más imaginativo al tratar de ver cómo sería el mundo si fuera cierto ". [410] No debe perderse el giro en la historia de esta astuta evaluación. Las convicciones de Nietzsche son falsas, pero en nuestros tiempos modernos tardíos vivimos como si fueran verdaderas.

Pragmatismo Con Charles Sanders Peirce (1839-1914), la filosofía estadounidense alcanzó la mayoría de edad. Peirce es el creador de una de las escuelas más influyentes de la filosofía estadounidense: el pragmatismo. Hay tres afirmaciones centrales del pragmatismo de Peirce: [411] 1. El método científico es la forma más razonable de llegar a la verdad. 2. El método científico es un proceso comunitario y social autocorrector cuyo objetivo es "el establecimiento de opiniones". [412] La dimensión pragmática de Peirce es evidente en su argumento de que es sólo estableciendo un consenso de opinión que podemos esperar llegar a la verdad filosófica. Él

erafuertemente crítico del cartesianismo y el enfoque epistemológico del idealismo, el empirismo y el realismo de sentido común. 3. La búsqueda científica está vinculada al bien último de promover el amor evolutivo. Peirce articuló una visión llamada falibilismo : nuestro conocimiento implica una aproximación cada vez mejor y, en términos de un criterio epistemológico, solo necesitamos considerar qué efectos concebibles de tipo práctico puede involucrar el objeto. Peirce está claramente comprometido con el método científico, pero lo desmitifica en un asunto humano, lo que le permite defender la religión: “Muchos científicos y estudiantes de filosofía reconocen que es la iglesia cristiana la que lo ha convertido en un hombre entre los hombres. . . . La ley del amor que, por poco que se obedezca, considera que es el alma de la civilización, llegó a Europa a través del cristianismo ”. [413] William James (1842-1910) nació en Nueva York, hijo de un teólogo swedenborgiano [414] . James estaba profundamente preocupado por los problemas religiosos y ansioso por reconciliar una cosmovisión científica con la creencia en Dios, la libertad y la inmortalidad. En 1901 y 1902 dio las conferencias Gifford, publicadas como Varieties of Religious Experience . Sometió la experiencia religiosa a una investigación empírica, esperando validarla. La publicación de su Pragmatismo en 1907 lo estableció como el decano de la filosofía estadounidense. James estaba en deuda con Peirce, pero defendía una teoría del significado más que una teoría de la verdad. Buscó una filosofía que fuera interpersonal y objetiva en lugar de individualista y subjetiva. Su pragmaticismo se manifiesta claramente en su visión de que una idea es verdadera siempre que sea provechosa para nuestras vidas: “Lo que es verdad es lo que obra” y “si la hipótesis de Dios funciona satisfactoriamente en el sentido más amplio de la palabra, es verdad." [415] James insiste en que esto no niega la realidad objetiva; la realidad y la verdad difieren entre sí. Las cosas tienen realidad, mientras que las ideas y creencias son verdaderas para ellas. James sostiene que somos conscientes de un "yo más amplio del que fluyen las experiencias salvadoras" y de un "mar madre de conciencia". [416]El sufrimiento, sin embargo, excluye la creencia en una divinidad absoluta e infinita, de modo que la conciencia sobrehumana está limitada en conocimiento o poder. Aquí nuevamente, al igual que con Kant, Fichte y el Romanticismo, vemos una búsqueda de un arché último fuera de la experiencia humana, pero, como con Kant, lo divino es algo que se requiere pero no necesariamente verdadero o cognoscible. Como veremos en el próximo capítulo sobre posmodernismo, en nuestra discusión de Richard Rorty, el pragmatismo está plagado de dificultades y peligros. Quién debe determinar qué es "rentable" para nuestras vidas y cómo sabemos si algo realmente "funciona". La cultura estadounidense, al igual que la global, está inundada de sentimientos que fácilmente juegan con las peores formas de individualismo y egocentrismo.

Gottlob Frege Gottlob Frege (1848-1925) y Edmund Husserl son considerados los padres de las dos corrientes filosóficas más influyentes del siglo XX. Frege es el padre de la filosofía analítica y Husserl de la fenomenología (discutido más adelante). Frege fue el inventor de la lógica matemática moderna y su filosofía se centra en el análisis del significado en

el lenguaje.. El énfasis de Frege a este respecto llevó a centrarse en el lenguaje que caracterizó gran parte de la filosofía del siglo XX. Frege dio al cálculo proposicional su primera formulación sistemática, pero la mayor contribución de Frege a la lógica es el cálculo de predicados, mediante el cual atiende a la estructura interna de las proposiciones. Trató de establecer que todas las verdades de la aritmética se derivan de las verdades de la lógica, pero como comenta Anthony Kenny, "ahora sabemos que el programa logicista nunca podrá llevarse a cabo". [417]

Bertrand Russell Después de la muerte de John Stuart Mill, surgió en Gran Bretaña una reacción idealista a su empirismo. En el cambio de siglo, este idealismo fue criticado decisivamente por dos jóvenes filósofos de Cambridge, G. E. Moore (1873-1958) y Bertrand Russell (1872-1970), en cuyo trabajo asistimos a un retorno al polo naturaleza / científico del pensamiento moderno. Los primeros trabajos de Russell fueron en el área de la lógica y las matemáticas, influenciados, entre otros, por Frege. A menudo se dice que sus primeros trabajos inauguraron la era de la filosofía analítica en Gran Bretaña. El camino hacia la verdad a través del análisis implicó desmenuzar todos y analizar conceptos. En el momento de su Principio de Matemáticas (1910-13), Russell creía que para asegurar la objetividad de los conceptos y juicios, era necesario aceptar la existencia de proposiciones como subsistentes independientemente de su expresión u oraciones. El artículo de 1905 de Russell "On Denoting" dio al análisis un giro lingüístico; se basa en distinguir entre símbolos (como los nombres propios) que denotan algo en el mundo y otros símbolos que describió como "símbolos incompletos". Estos últimos tienen significado sólo en las oraciones en las que aparecen; es decir, las oraciones expresan una proposición que es verdadera o falsa. Russell llegó a creer que una vez que la lógica se hubiera desarrollado en una forma clara, revelaría la estructura del mundo. La lógica contiene variables individuales y funciones proposicionales. En consecuencia, el mundo contiene particulares y universales. En lógica, las proposiciones complejas se construyen como funciones de verdad de proposiciones simples. De manera similar, existen en el mundo hechos atómicos independientes que corresponden a las proposiciones simples. Esta teoría se llama atomismo lógico. Russell llegó a argumentar que toda proposición que podamos comprender debe estar compuesta totalmente de elementos con los que estamos familiarizados, es decir, elementos de presentación inmediata, como nuestros propios datos sensoriales.

El positivismo y los primeros Ludwig Wittgenstein A través de la exposición a la filosofía de Russell, Ludwig Wittgenstein (1889-1951), mientras era soldado en la Primera Guerra Mundial, escribió su Tractatus LogicoPhilosophicus . Contiene solo siete proposiciones numeradas principales. La idea básica de Wittgenstein es que el lenguaje sintético presenta una visión lógica del mundo. Los hechos y sus relaciones están representados lógicamente por el lenguaje. Wittgenstein tuvo esta idea al observar cómo las muñecas retrataban un accidente automovilístico en una sala de audiencias. No nos ocupamos directamente de las cosas, sino de los “hechos” expresados en proposiciones. "El mundo es la totalidad de los hechos". [418]Solo las proposiciones tienen sentido, y solo en el nexo de una proposición un nombre tiene significado. Comprender una proposición es saber cuál es el caso si es

verdadera. El lenguaje tiende a disfrazar el pensamiento, por lo que la filosofía debe ser una crítica del lenguaje, permitiendo que la estructura lógica de las proposiciones se ponga en primer plano. Las verdades lógicas son la única otra categoría legítima de significado, pero según Wittgenstein no nos dicen nada sobre el mundo. Destaca la claridad del lenguaje: “Todo lo que se puede pensar se puede pensar con claridad. Todo lo que se puede expresar con palabras se puede expresar con claridad ". [419] Un lenguaje tan claro es unívoco. Las declaraciones más enigmáticas de Wittgenstein en las páginas finales del Tractatus fueron ignoradas por el círculo de Viena, que discutiremos a continuación. A pesar de haber afirmado que " los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo", [420] Wittgenstein dice sin embargo que "sentimos que incluso cuando todo es posibleLas preguntas científicas han sido respondidas, los problemas de la vida permanecen completamente intactos ". [421] Tales cosas místicas podrían "mostrarse" pero no decirse. El Tractatus se convirtió en la biblia del movimiento lógico positivista que se desarrolló en Viena. El positivismo ha llegado a designar un movimiento filosófico que fue influyente en todos los países del mundo occidental durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. L. Kolakowski discierne cuatro características principales del positivismo. [422] Primero está el fenomenalismo, que se opone a cualquier distinción entre sustancia y esencia. En segundo lugar está el nominalismo, por el cual "no podemos suponer que cualquier idea formulada en términos generales pueda tener referentes reales distintos de los objetos concretos individuales". [423] En tercer lugar, el positivismo se niega a llamar conocimiento a los juicios de valor ya los enunciados normativos. Y finalmente, el positivismo defiende la unidad del método científico. Los métodos para adquirir conocimientos válidos y las etapas de la reflexión teórica son esencialmente los mismos en todas las esferas de la experiencia. El positivismo busca así aplicar su epistemología a todas las disciplinas. Esto significa que los métodos derivados de las ciencias naturales se extienden a otras disciplinas para que surja una ciencia de la literatura, por ejemplo, análoga a las ciencias naturales. En el corazón del positivismo lógico está el principio de verificación, según el cual una proposición se verifica si, y solo si, se verifica empíricamente. Particularmente en los últimos años, los positivistas lógicos buscaron una verificación concluyente o absoluta. Descartaron como cognitivamente sin sentido cualquier lenguaje que no pudiera ser verificado. Así, el lenguaje y las creencias religiosas, por ejemplo, carecen de sentido. Sin embargo, el positivismo fue enardecido con su propio petardo: ¡el principio de verificación no podía ser verificado en sí mismo! Karl Popper (1902-1994), un filósofo en términos amistosos con los positivistas en Viena, señaló además que en la ciencia las hipótesis no se verifican tanto como que se intentan repetidamente falsificar teorías. Popper también fue más cauteloso que los positivistas al extender su principio de falsificación más allá de la ciencia. En su obra posterior, Popper desarrolló una visión mucho más útil de la epistemología con sus imágenes contrastantes del cubo y la antorcha. Adquirir conocimientos no es como recopilar datos en un cubo; está profundamente influenciado por la luz de las antorchas que ilumina lo que se está estudiando.

El último Wittgenstein y la filosofía analítica después de Wittgenstein

Después de terminar el Tractatus y dejar atrás la filosofía, Wittgenstein fue persuadido de volver a la filosofía y a Cambridge a finales de la década de 1920, yse volvió muy crítico con sus puntos de vista anteriores. Este Wittgenstein “tardío” se centró en rehacer el método filosófico de modo que no sea sistemático ni metafísico; en la superación del dualismo platónico, que se manifiesta en el dualismo mente / cuerpo; sobre la corrección de puntos de vista erróneos del lenguaje que resultan del dualismo, puntos de vista que nos hacen pensar que nuestras palabras pueden "alejarse del mundo e imaginar el mundo". Wittgenstein buscó así una forma más humana de hablar, conocer y filosofar. [424] Wittgenstein se volvió crítico de la visión que vinculaba conceptos a referentes en el mundo. Uno de los dichos de Wittgenstein que refleja su nuevo énfasis en el uso del lenguaje fue "Regreso al terreno accidentado". [425] Es más importante ver cómo se usan las palabras en contextos particulares que llegar a una definición lógicamente ajustada. Wittgenstein usa la metáfora de un juego para advertir contra tratar de definir palabras con demasiada precisión. La falta de atención a estos problemas del lenguaje es la fuente de muchos problemas filosóficos: "Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones ". [426] Para Wittgenstein, el lenguaje es público y él sostiene que no existe un "lenguaje privado". Aprendemos el significado de las palabras en las formas de vida y esto es un asunto público. El uso de palabras varía en diferentes contextos, lo que Wittgenstein llama "juegos de lenguaje". Algunos ejemplos son dar y obedecer órdenes; describir la apariencia de un objeto; informar un evento; inventando una historia; resolver un problema de matemáticas; y pedir, agradecer, maldecir, saludar y orar. Dentro de un juego de lenguaje específico, se pueden emitir juicios. Dentro de la albañilería, se puede determinar si un ladrillo se coloca correctamente. Sin embargo, como Wittgenstein enfatiza en Sobre la certeza , cuando las respuestas a preguntas como ¿por qué colocar ladrillos? ¿Por qué la filosofía? ¿Y por qué luchar por vivir? son buscados, los supuestos fundamentales detrás de nuestras respuestas sean lo que juzgamos con , no lonosotros juzgamos. Hay una justificación, pero en algún momento "nos mantenemos firmes". “Lo que hay que aceptar, lo dado, son, por lo que se podría decir, formas de vida ”. [427] La tradición analítica en filosofía fue continuada por filósofos como W. V. O. Quine (1908-2000) y Donald Davidson (1917-2003) en los Estados Unidos y Peter Strawson (1919-2006) en Inglaterra. De hecho, continúa a buen ritmo en una variedad de contextos. Mientras tanto, sin embargo, la llamada filosofía posmoderna surgió a partir de la década de 1980 y alteró drásticamente el panorama filosófico. La filosofía posmoderna está estrechamente relacionada con el giro hacia la hermenéutica en la filosofía y el surgimiento de distintivamente continentales.en comparación con la filosofía analítica. [428] La figura paterna a este respecto es Martin Heidegger, estudiante del padre de la fenomenología, Edmund Husserl. Antes de pasar a Heidegger, debemos tener en cuenta a Husserl.

Edmund Husserl Edmund Husserl (1858-1938) es el fundador de la otra gran tendencia de la filosofía del siglo XX: la fenomenología. La fenomenología de Husserl es un último intento desesperado por rescatar el proyecto de la Ilustración. Su idealismo trascendental surgió después de un largo estudio de Kant y representa una reversión al polo de libertad del pensamiento moderno.

La fenomenología tiene como objetivo estudiar los datos inmediatos de la conciencia sin referencia al mundo extramental. Husserl reconoce a Descartes como el genuino patriarca de la fenomenología, pero a diferencia de Descartes, enfatiza la experiencia más que la lógica. "Husserl ve el ego simplemente como la matriz de la experiencia". [429] Es este énfasis en la experiencia humana en toda su rica diversidad lo que ha hecho de la fenomenología una filosofía tan fecunda, produciendo entre otros estudios profundos sobre la fenomenología de la religión, [430] el lugar y la liturgia. A diferencia de Kant, Husserl piensa que podemos conocer la cosa en sí, pero en nuestro análisis, el mundo extramental necesita ser delimitado, un procedimiento que él llama "epoché". Podemos tener un conocimiento infalible de los objetos de nuestra conciencia, pero solo información inferida y conjeturada sobre el mundo externo. Esta percepción inmanente es el foco de la fenomenología. Para Husserl, sólo la conciencia tiene "ser absoluto"; otras formas de ser dependen de la conciencia para su existencia. [431] Husserl afirma: "No acepte nada más que lo que podemos dominar con perspicacia, ya que se presenta esencialmente dentro de la conciencia pura". [432] La intuición es fundamental para la fenomenología de Husserl. Cree que podemos tener una intuición intelectual de los objetos que podemos ver: objetos categóricos, estados de cosas, relaciones, conexiones causales, etc. Tal intuiciónocurre cuando somos capaces de describir un objeto con características o relaciones particulares. Los objetos materiales simples se pueden intuir de forma vacía o cuando están presentes; la primera es realizada por la memoria además de que el objeto está presente. Sin embargo, incluso cuando están presentes, los objetos conservan aspectos que están ocultos, por lo que la percepción es siempre una mezcla de intenciones vacías y llenas. La intencionalidad , otro concepto clave en la fenomenología de Husserl, se refiere a la relación de la conciencia con las cosas percibidas por la conciencia . La intencionalidad es, pues, muy diferente de lo que hoy llamamos "intención". Husserl tomó este término de Franz Brentano (1838-1917), quien lo adoptó de contextos medievales en los que tiene el significado de estar dirigido a un objetivo. Un objeto intencional para Husserl es, por tanto, el objetivo de un pensamiento. Habiendo superado su adhesión a la distinción de Kant entre lo fenoménico y lo nouménico, Husserl llegó a creer que podemos acceder intuitivamente a la cosa en sí. Las cosas se nos presentan de diversas formas, y la filosofía debería participar en descripciones precisas de estas apariencias. Para Husserl, debemos apuntar a través de nuestras descripciones a llegar a las estructuras esenciales de las cosas. Logramos esto a través de la “variación imaginativa”, mediante la cual en nuestra imaginación eliminamos varias características del objeto que estamos analizando hasta que discernimos las características esenciales, cuya eliminación destruiría el objeto. Esto conduce a la intuición eidética , la visión de que ciertas características pertenecen al eidos , la esencia de un objeto. Husserl creía que el análisis eidético conduce averdades apodícticas , verdades que pueden verse necesarias. Husserl reflexionó largo y tendido sobre la naturaleza del pensamiento filosófico y distinguió entre el pensamiento natural —nuestro cotidiano y sencillo— y el pensamiento fenomenológico: “Cuando entramos en la actitud fenomenológica, dejamos fuera de acción o suspendemos todas las intenciones y convicciones de la actitud natural ; esto no significa que las dudemos o las nieguemos, solo que nos alejemos de ellas y contemplemos su estructura. Husserl llama a esta suspensión la época fenomenológica ". [433]D. F. M. Strauss señala de la fenomenología de Husserl que “dejar de lado la actitud natural. . . con un solo golpe. . . es una cuestión de plena libertad. . . . De hecho, es a través de la completa libertad que Husserl asegura la validez

de su intuicionista. . . ideal de la ciencia fenomenológica. No desea volver al ideal de la ciencia racionalista pre-kantiana ”. [434] En la última década de su vida, sin embargo, Husserl desarrolló un concepto importante, el del mundo de la vida . Esto se refiere al mundo precientífico, el mundo de la realidad vivida que tiene sus propias estructuras, apariencias y verdad. Las verdades derivadas de la abstracción científica no deben contraponerseal mundo de la vida, sino que debería mostrarse a través del análisis cómo la filosofía es un desarrollo de las apariencias en ese mundo de la vida. El intento de Husserl de basar el conocimiento en la conciencia pura debe ser juzgado finalmente como un fracaso. Una vez que se permite que el mundo de la vida vuelva a entrar, también lo es nuestra situación histórica, un elemento que Heidegger explotaría al llevar la fenomenología de su maestro en una dirección hermenéutica.

Existencialismo A medida que avanzaba el siglo XX, el gran optimismo de principios de siglo se fue desmoronando a pesar de todos los avances científicos y tecnológicos. Una expresión de esta crisis fue el existencialismo. Existe una versión teísta del existencialismo asociada con filósofos como Nikolai Berdyaev (1874-1948), Gabriel Marcel (1889-1973), Karl Jaspers (1883-1969) y Martin Buber (1878-1965), aunque Marcel luego rechazó la etiqueta existencialista . Sin duda, la versión más oscura del existencialismo es la atea, asociada con Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Albert Camus (1913-1960). Tres preocupaciones centrales son evidentes en el existencialismo: [435] 1. Una preocupación por la persona individual más que por las teorías generales sobre él o ella. El existencialismo se preocupa por la singularidad de cada individuo, algo que omiten las teorías generales. 2. Una preocupación por el significado o propósito de la vida humana en contraposición a las verdades científicas o metafísicas sobre el mundo. 3. Preocupación por la libertad de las personas como su característica más significativa y humana. Sartre fue el mayor exponente del existencialismo ateo. Negaba la existencia de Dios y, como Nietzsche, consideraba muy importante esta “muerte de Dios”. La consecuencia es que no hay valores objetivos establecidos para nosotros, y no hay un significado o propósito último en la vida, por lo que en este sentido la vida es “absurda”. Para Sartre, la existencia humana precede a la esencia humana. No fuimos creados para ningún propósito; simplemente nos encontramos existiendo y tenemos que decidir qué hacer al respecto. Estamos condenados a ser libres. A diferencia de Freud, Sartre sostuvo que la conciencia es transparente para sí misma, por lo que cada momento requiere una nueva elección. El autoengaño o la mala fe implica el intento de escapar de la angustia de nuestra libertad pretendiendo que no somos libres. La virtud opuesta, a saber, la sinceridad, aunque compleja, implica que esposible lograr la autenticidad. Una persona es una unidad y, por lo tanto, debe haber una elección básica y fundamental que dé sentido a todos los aspectos de la vida de una persona. Más tarde en la vida, Sartre abrazó el marxismo y, por lo tanto, amplió su existencialismo más allá de la lucha individual hacia la lucha grupal. Un problema importante con el existencialismo ateo de Sartre, Camus y otros es que, por heroica que sea la elección de la libertad, es por definición arbitraria . No hay nada que lo limite en ninguna dirección. Por lo tanto, sería difícil ver, por ejemplo, cómo el

activista comprometido con el apartheid en la vieja Sudáfrica o el miembro del Ku Klux Klan serían juzgados menos auténticos que alguien como William Wilberforce en su búsqueda por liberar esclavos.

Mamártin Heidegger Martin Heidegger (1889-1976), el alumno estrella de Husserl, llevó la fenomenología en una dirección hermenéutica. La filosofía de Heidegger [436] es fuertemente ontológica, y su epistemología tiene sus raíces en su ontología del Dasein. Dasein significa literalmente "estar allí", refiriéndose a nuestra forma humana única de estar en el mundo. A menudo se traduce como "existencia". Sein (ser) sólo puede investigarse si se comienza con Dasein, que no tiene un punto de vista fuera de la historia. En este sentido "la fenomenología del Dasein es una hermenéutica". [437]Este enfoque permitió a Heidegger repensar a lo largo de líneas históricas la relación sujeto-objeto en el conocimiento, y es aquí donde radica su contribución hermenéutica más significativa. La “mundanalidad” se refiere a ese todo en el que la persona humana se encuentra inmersa. Es ontológico y a priori, dado junto al Dasein y previo a toda conceptualización. Concebir los objetos como simplemente "presentes a mano" implica una conceptualización secundaria. La relación principal de los humanos con los objetos es la de estar "listos para usar". Esto contrasta con la orientación científica cartesiana, que hace que la conceptualización secundaria sea primaria. [438] La comprensión está relacionada con la interpretación en el sentido de que la interpretación no es la adquisición de información sobre lo que se comprende, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en la comprensión. En esto, Heidegger abrió el camino al reconocimiento de la historicidad radical de la hermenéutica; de hecho, en su opinión, la cuestión del ser sólo puede plantearse dentro del tiempo. Hans-Georg Gadamer dice de Heidegger: "Fue el primero en liberar la intención filosófica de Dilthey". [439] Esta historicidad del intérprete tiene implicaciones radicales para la hermenéutica y es central para la filosofía hermenéutica de Gadamer.

Hans-Georg Gadamer Hans-Georg Gadamer (1900-2002), el padre de la hermenéutica, atribuye una importancia primordial a la comprensión e insiste en la naturaleza histórica de la comprensión misma. Para Gadamer, “cualquier interpretación del pasado, ya sea que haya sido realizada por un historiador, filósofo, lingüista o erudito literario, es tanto una criatura del propio tiempo y lugar del intérprete como lo fue el fenómeno investigado de su propio tiempo y período. en Historia." [440] La primera parte de La verdad y el método de Gadamer se ocupa de la cuestión de la verdad tal como surge en la comprensión del arte. Gadamer sostiene que la experiencia y el diálogo, y no la abstracción, son la clave para comprender el arte. Ataca la exaltación de la razón teórica de la Ilustración y apela a la noción de conocimiento práctico y al sensus communis de Aristóteles . En la parte 2 de Verdad y método, Gadamer analiza la tradición hermenéutica derivada de Schleiermacher y desarrolla su propio enfoque histórico. En contraste con las actitudes de la Ilustración, Gadamer ve toda interpretación como siempre guiada por su propio prejuicio. Este prejuicio no es solo negativo, y no puede simplemente descartarse: “Utilizando a Heidegger, Gadamer rechaza el prejuicio de la Ilustración en contra de tener presuposiciones y prejuicios funcionales, y la castración concomitante

de la tradición de la Ilustración, como si alguien que no cuestionara los prejuicios de su propia edad es, por tanto, un modelo de conocimiento ". [441]La Ilustración manifiesta un prejuicio contra el prejuicio, mientras que Gadamer se niega a oponer la razón a la tradición. De hecho, la comprensión tiene lugar como un evento dentro de una tradición. En contraste con el pensamiento existencial, Gadamer intenta ubicar el significado en el contexto más amplio de la comunidad, como lo demuestra su visión de la tradición. A la luz de la historicidad de toda interpretación, ¿cómo es posible la comprensión? Lo que hace posible la comprensión es Wirkungsgeschichte , que se refiere al continuo histórico primordial y la tradición cultural de la que forman parte tanto el intérprete como el objeto histórico. Así, la hermenéutica apunta a prejuicios que fomentarán una fusión del pasado con el presente, lo que facilitará el milagro de la comprensión: el compartir un significado común.por conciencias temporalmente distantes. En esta "fusión de horizontes", la distancia y la tensión crítica nunca se borran por completo; de hecho, la tarea hermenéutica es poner de relieve las tensiones. Sin embargo, la interpretación siempre implica aplicación. La interpretación procede a través de un proceso dialéctico de preguntas y respuestas. Gadamer se opone a intentar arreglar de una vez por todas el significado de un texto. Nuestra interpretación es solo una actualización del potencial histórico de un texto, de modo que la interpretación correcta se caracterizará por un diálogo interminable. El conocimiento es intrínsecamente dialéctico, y los humanos somos conversaciones. Esto no significa que el intérprete sea libre de simplemente dominar el texto con significados impuestos. El buen intérprete deja hablar el texto y convence al intérprete receptor. En la parte 3 de Verdad y método, Gadamer ofrece un borrador de una ontología del lenguaje en acción. Propone una ontología en la que todo entendimiento descansa en el lenguaje mismo y busca explorar sistemáticamente las condiciones universales para una interpretación justa, que no presumirá que la interpretación puede ser ahistórica. Desde el planteamiento de Gadamer no han aparecido otras innovaciones hermenéuticas realmente revolucionarias, pero su hermenéutica ha generado numerosos debates, como veremos en el próximo capítulo. De hecho, Gadamer es una figura fundamental entre los paradigmas modernos y posmodernos de la filosofía.

Conclusión No es por casualidad que la mayoría de los filósofos clave que examinamos en este capítulo no fueran cristianos o se opusieran firmemente al cristianismo. La mayoría de las filosofías modernas son inmanentes en el sentido de intentar fundamentar el conocimiento en algún lugar seguro dentrocreación. Esto nunca será suficiente, por lo que, como hemos visto, oscilan entre privilegiar el polo de la libertad y luego, en reacción, privilegiar la naturaleza / ciencia, y viceversa. En este contexto, Kierkegaard brilla como una estrella en un firmamento oscuro. En el capítulo 8 vimos cómo los primeros filósofos modernos todavía tomaban en serio el cristianismo en medio del creciente enfoque en la epistemología y la humanidad en lugar de Dios y la ontología. Durante el período explorado en este capítulo, el residuo de la fe se dejó a un lado en gran medida, y las principales filosofías desarrolladas fueron principalmente anticristianas. También fuimos testigos de la divergencia de la filosofía continental y analítica, pero a medida que se desarrollan, ambas vertientes dejan poco o ningún espacio respetable para la fe. La fenomenología es particularmente interesante por su enfoque en la experiencia humana, de la cual la religión es una parte significativa. Los

filósofos continúan debatiendo hasta qué punto la fenomenología puede hacer justicia a la revelación cristiana. Durante gran parte del siglo XX, los filósofos cristianos estuvieron a la defensiva yen el mejor de los casos buscó correlacionar el pensamiento cristiano con la filosofía contemporánea. En general, esto implicó conceder el punto de partida epistémico a la filosofía y luego buscar puntos de correlación con la fe cristiana; en general, una empresa vacía. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Kierkegaard Oye Perc, Creo que tienes razón: la filosofía moderna está inundada de Génesis 3 y la autonomía humana, la gran tentación. Y sin embargo, ha sido alentador ver a filósofos cristianos en medio de esto. Realmente disfruté nuestro trabajo en Kierkegaard: un trabajo tan interesante, creativo y definitivamente misional. Me pregunto cómo sería hoy una filosofía equivalente. ¿Alguna idea? Tuya, como siempre, Abby

11 Posmodernismo y filosofía hoy De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Post-posmodernismo Hola Abby, GENIAL verte durante las vacaciones de mitad de período. ¿Recuerdas lo intrigados que estábamos cuando escuchamos por primera vez sobre el posmodernismo? A nuestro profesor realmente no le gusta y sugirió en clase hoy que vamos más allá. ¿Qué piensas? Percy Necesitamos distinguir la crítica cada vez más convincente de lo moderno a nivel teórico. . . del hecho de que, a un nivel práctico, permanecemos profundamente enredados en la modernidad, en gran parte por el dominio que la tecnología, la hijastra de la modernidad, tiene en nuestra vida diaria. [442]

Introducción Quizás la voz en filosofía de la que la mayoría de nosotros somos conscientes es el posmodernismo, pero también es importante ser consciente de que el posmodernismo es una visión minoritaria entre los filósofos. A pesar de su alto perfil, una multitud de alternativasse siguen practicando tradiciones filosóficas. También es probable que el posmodernismo esté ahora en declive. Los movimientos posmodernos han pasado de moda en Francia, de donde se originaron muchos de ellos, desde hace algún tiempo. Tony Judt señala que así sucede que los académicos franceses que viajan hoy por Gran Bretaña, Estados Unidos o cualquier otro lugar tienen a veces la incómoda sensación de haber regresado a su propio pasado, al encontrarse con críticos para quienes Sartre era la "conciencia de su época". Escuche a los historiadores deconstruir la Edad Media, conozca a los teóricos literarios que discuten sobre la muerte del texto y a las feministas estructuralistas tardías que clasifican la sociedad en esferas de género lingüístico. Pero es un pasado bidimensional, donde el tiempo y

el lugar han desaparecido, donde el cuerpo de la vida política y cultural francesa se ha desvanecido, y todo lo que queda es un gato de Cheshire posmoderno con un doctorado, sonriendo. [443]

Si existe una filosofía dominante en Norteamérica hoy en día, probablemente sería el naturalismo o el pragmatismo. James Sire sostiene que en los campus universitarios de América del Norte el naturalismo sigue siendo dominante: “Hoy el naturalismo es dominante. Simplemente no existe una disciplina académica, ya sea en las artes y las humanidades, las ciencias sociales o las ciencias naturales, que tome como suposición inicial la noción de un Dios que ha creado tanto a los eruditos como al mundo que están estudiando ". [444] El naturalismo metafísico es la opinión de que solo los objetos y propiedades naturales son reales. En tal filosofía no hay lugar para el Dios que C. S. Lewis describe como el cazador, el guerrero, el rey, el Dios que se acerca a una velocidad infinita. En los círculos intelectuales de Norteamérica predomina alguna versión del naturalismo. Como Peter Berger describe tan acertadamente a Estados Unidos, es una nación de indios gobernada por una élite de suecos. India es la sociedad más religiosa del mundo; Suecia es la más secular. A pesar del florecimiento de las creencias religiosas entre los estadounidenses, la élite, formada por las mejores universidades, es muy secular y determina en gran medida la dirección del país. Una buena pregunta es cómo se relacionan el pragmatismo y el posmodernismo con el naturalismo. Parecen polos opuestos pero, diríamos, son de hecho primos cercanos, si no trillizos. La modernidad, y por tanto el naturalismo, sufrió una dura paliza en el siglo XX, de modo que la noción misma de lo “real”, por no hablar de la posibilidad de que lo conozcamos, se ha puesto en duda. El siglo XX comenzó con una inmensa arrogancia y optimismo de que la razón y la ciencia nos llevarían auna utopía. Esa esperanza infundada ha sido destruida una y otra vez: la Primera Guerra Mundial, el estalinismo, la Gran Depresión, la Segunda Guerra Mundial, la amenaza nuclear, la amenaza ecológica, el terrorismo, y así podríamos continuar. Este ataque a la modernidad ha sido tan devastador que para algunos parece que la modernidad misma ha llegado a su fin. Según John Carroll, “Vivimos en medio de las ruinas de la gran época de quinientos años del Humanismo. A nuestro alrededor está ese 'desastre colosal'. Nuestra cultura es una extensión plana de escombros ". [445] Como veremos a continuación, muchas de las creencias fundamentales de la modernidad han recibido una paliza, pero, como señala correctamente la cita de Edward Casey al comienzo de este capítulo, debemos tener cuidado de pensar que hemos pasado de la modernidad a una nueva perspectiva. era posmoderna. David Harvey, en su Condition of Postmodernity, proporciona una forma perspicaz y global de pensar sobre la filosofía posmoderna. La modernidad rechazó en gran medida la tradición, incluida la religión, como el camino hacia la verdad. La razón y la ciencia eran el camino real hacia la verdad sobre el mundo. El posmodernismo rechaza esta ruta real pero no recupera la religión y la tradición. La "verdad verdadera", como la llamó Francis Schaeffer, ya no está disponible, por lo que nos quedamos con una multitud de visiones del mundo sin que nadie pueda afirmar ser la verdadera visión del mundo. Como movimiento, el posmodernismo se asemeja a la época de los jueces, cuando cada uno hacía lo que era correcto "a sus propios ojos" (cf. Jue. 17: 6; 21:25). Por supuesto, en Judges este es un juicio condenatorio, mientras que los posmodernistas celebran tal diversidad. Además, Casey nos recuerda con bastante razón que incluso mientras la crítica a la modernidad ha ido ganando terreno, la tecnología está triunfando. Expondríamos el caso con más fuerza. Irónicamente, la crítica posmoderna de la modernidad se ha desarrollado incluso cuando el consumismo global ha extendido sus tentáculos por todo

el mundo. Las nociones de mercado y capitalismo que subyacen al consumismo global son esencialmente modernas, al igual que el dominio de la tecnología, por lo que desde esta perspectiva, lejos de vivir en medio de la desaparición de la modernidad, estamos viviendo en medio de su aparente triunfo. Una cuestión importante es si el posmodernismo, aunque sea de forma involuntaria, facilitó este triunfo. Si eres ateo y el naturalismo ha sido mutilado, como lo ha sido durante los últimos cien años, ¿a dónde vas a partir de ahí? a. Una ruta, por supuesto, sería volver al teísmo cristiano, pero para muchos filósofos contemporáneos esta ruta ya no existe. Si uno rechaza el teísmo cristiano, ¿entonces qué? si. Se podría intentar volver a encarrilar la modernidad teniendo en cuenta la crítica que se ha desarrollado. Este, como veremos a continuación, es el enfoque del filósofo alemán Jürgen Habermas. C. Uno podría abrazar el tipo de crítica posmoderna de la modernidad que ya está presente en Nietzsche —en muchos sentidos el padre del posmodernismo— y buscar desactivar sus implicaciones radicales de nihilismo y sin sentido. De hecho, esta es la ruta que han tomado la mayoría de los filósofos posmodernos. Como veremos a continuación, el posmodernismo pragmático de Richard Rorty, por ejemplo, es una variante de este enfoque. Es importante señalar que podemos aprender de todos estos enfoques; todos tienen ideas que los cristianos ignoran en su detrimento. Pero lo que debe notarse acerca de byc es que son reacciones internas a la modernidad sin abandonar la orientación religiosa humanista básica de la modernidad. Como señala acertadamente la filósofa británica de la ciencia Mary Hesse, "el consenso liberal se ha establecido con tanto éxito como la ideología de la cultura intelectual occidental, que se ha vuelto casi invisible como el presupuesto de todo debate posmoderno". [446] El posmodernismo es un fenómeno completamente occidental y, a pesar de sus muchas intuiciones, sigue siendo completamente humanista en su orientación básica. Tomemos la religión, por ejemplo. Una de las principales contribuciones de la filosofía posmoderna ha sido devolver la religión a las agendas filosóficas y, a primera vista, esto podría parecer contradecir nuestra afirmación anterior. Craig asistió a una mesa redonda con Jacques Derrida sobre la oración a la que asistieron unas cinco mil personas. El filósofo posmoderno italiano Gianni Vattimo (1936–) declaró al comienzo de un seminario de tres horas que ya no veía ninguna razón para mantener la religión fuera de la filosofía. De manera similar, el filósofo esloveno y psicoanalista lacaniano Slavoj Žižek (1949–) manifiesta un creciente interés por el cristianismo y la teología en sus obras publicadas, con títulos provocativos como El absoluto frágil: o ¿Por qué vale la pena luchar por el legado cristiano? ; Sobre la creencia ; La marioneta y el enano: el núcleo perverso del cristianismo ; y vivir en los últimos tiempos. Para Žižek, el núcleo perverso del cristianismo es la visión de la muerte de Cristo como un sacrificio sustitutivo. Rechaza esto pero cree que podemos recuperar una forma de cristianismo aparte de él. La reconstrucción del cristianismo por Žižek es compleja y extraña. La divinidad de Cristo se relaciona con el exceso de vida que nos hace humanos: “Lo Divino es nada más y nada menos que lo que nos hace seres humanos en lugar de meros animales y esto es lo que ha sido revelado por Cristo”. [447] Cristo revela que Dios es imperfecto y débil. La caída no es una tragedia, sino el primer acto de redención, y Cristo no vino para eliminar los efectos.de la maldición sino para cumplir la caída! La

caída es una etapa en el camino del animal humano a la humanidad plena, y Cristo vino a cumplirla. La muerte de Cristo no paga nuestra deuda, pero nos brinda la oportunidad de apropiarnos de nuestra libertad y responsabilidad como seres humanos. Para Žižek, la encarnación de Cristo significa el fin de Dios como trascendente; ya no hay un Dios trascendente con quien podamos comunicarnos. Žižek está fuertemente influenciado por Hegel y argumenta que Dios ha pasado al Espíritu Santo como comunidad de creyentes. Žižek ve a esta comunidad como una de los marginados que se han “desacoplado” del orden social del día y se caracterizan por el amor. El principal objetivo de la filosofía de Žižek es el capitalismo de consumo, y en su obra el cristianismo es adoptado como una herramienta para apuntalar la posibilidad de una praxis anticapitalista. Dios como trascendente, sin embargo, se ha ido; y como pregunta perspicazmente Frederiek Depoortere: "¿No necesitamos, por tanto, una trascendencia verdaderamente superior para curar nuestro deseo y nuestro mundo del ataque del capitalismo?" [448] En lugar de comprometerse con el resurgimiento fenomenal de la religión ortodoxa en todo el mundo de hoy, los posmodernistas generalmente están de acuerdo con Gadamer en que no podemos recuperar las antiguas doctrinas de la iglesia porque todos somos kantianos o poskantianos ahora. [449] Vattimo busca recuperar la religión, pero es de tipo post-nietzscheano, post-heideggeriano que equivale, en sus propias palabras, a amar a las personas y respetar las normas de tránsito: “Yo siempre digo que la ética es mera caridad más la Regulaciones del tráfico. Respeto las reglas del camino porque no quiero causar la muerte de mi vecino y porque debo amarlo. . . . Todo esto es solo caridad más las reglas de tráfico: la ética es solo eso ". [450]Esto no se parece en nada al tipo de cristianismo (o Islam) que resurge hoy, especialmente en las dos terceras partes del mundo. En cambio, es una versión del cristianismo completamente liberal y posterior a la Ilustración. De hecho, desde nuestro punto de vista, el tipo de nihilismo alegre tan dominante en el posmodernismo solo podría echar raíces en el Occidente flácido y cómodo, donde uno puede jugar con todo, incluido Dios, la justicia, el matrimonio, la sociedad, la verdad, etc. tener que preocuparse por las consecuencias. El posmodernismo occidental nunca podría prosperar en los genocidas de Ruanda, Sudán o Irak hoy. La historiadora Gertrude Himmelfarb, que tiene un profundo sentido de lo peligroso que puede ser ese "juego", es devastadora en su crítica del posmodernismo: "El posmodernismo nos atrae con el canto de sirena de la liberación y la creatividad, pero puede queser una invitación al suicidio intelectual y moral ”. [451] A continuación, exploraremos algunas de las principales opiniones articuladas por los filósofos posmodernos y desarrollaremos un análisis matizado de su trabajo.

Posmodernidad: el debate El debate contemporáneo sobre el posmodernismo comenzó en las décadas de 1950 y 1960 como reacción al modernismo en las artes. Esta reacción pronto se extendió a una crítica de la cultura moderna en su conjunto. Esto no significa, por supuesto, que el debate posmoderno no tenga raíces anteriores. Una lectura superficial de filósofos posmodernos clave deja en claro su dependencia de filósofos anteriores como Nietzsche y Heidegger. Poco hay de nuevo en las teorías posmodernas, pero es la desilusión generalizada con la modernidad y la aceptación generalizada de posiciones antimodernas previamente minoritarias lo que hace que el presente sea diferente, al menos filosóficamente. En el posmodernismo, podríamos decir, ha llegado el momento de Nietzsche.

La influencia del filósofo alemán Edmund Husserl, el padre de la fenomenología, en el posmodernismo filosófico no debe subestimarse; de hecho, en gran medida la filosofía posmoderna equivale a la posfenomenología. La fenomenología de Husserl fue, como señalamos en el capítulo 10, un último intento por asegurar la naturaleza científica del conocimiento en la autonomía humana. Como resultado, aparecen tensiones significativas en su trabajo, y le correspondió a su alumno Heidegger convertir la fenomenología en una dirección hermenéutica, también como se señaló en el capítulo 10, subvirtiendo así el fuerte carácter ilustrado de la filosofía de Husserl. Contra el privilegio de Husserl de la intuición como medio para el conocimiento verdadero, Heidegger afirmó que siempre estamos ya arrojados al mundo para que lo exploremos desde este arrojamiento, al que llamó Dasein, en lugar de desde una posición objetiva neutral. De esta manera, Heidegger llevó a buen término el énfasis de Dilthey en la historia y la comprensión: en el posmodernismo es fundamental un sentido profundo de que tanto el conocedor como lo conocido están históricamente arraigados, A finales de la década de 1980 y principios de la de 1990, el debate posmoderno estuvo cada vez más limitado por un lado por Habermas y por otro por Jean-François Lyotard (1924-1998). The Postmodern Condition de Lyotard es un estudio de "la condición del conocimiento en las sociedades más desarrolladas". [452] El conocimiento se ha visto profundamente afectado por la sustitución dela producción de bienes materiales con la información como preocupación central en las sociedades avanzadas. La sociedad se ha automatizado y la performatividad domina otras formas de razón. La condición posmoderna resultante se caracteriza por la " incredulidad hacia las metanarrativas ". [453] Lyotard ataca al corazón de la posibilidad de legitimación objetiva del conocimiento. Los juegos de lenguaje han reemplazado a las metanarrativas o visiones del mundo, y éstas siempre tienen una validez local y limitada. En su oposición a las metanarrativas y visiones del mundo, Lyotard tiene particularmente en mente la ciencia moderna. Jürgen Habermas (1929–) ha reaccionado fuertemente a la noción posmoderna del fin de la modernidad, proponiendo en cambio que pensamos en la modernidad como un proyecto inacabado. La modernidad está en crisis, pero la respuesta es volver a encarrilarla, no abandonarla. Habermas ha criticado fuertemente la comprensión de Gadamer de la hermenéutica como una fusión de horizontes que conducen al consenso porque, en opinión de Habermas, no toma en cuenta la posibilidad de una distorsión sistemática en el proceso de comunicación. Esto condujo a un debate en curso entre Habermas y Gadamer que ha destacado la dimensión metacrítica (o la falta de ella) de la hermenéutica de Gadamer. Habermas propone un proyecto de pragmática universal, en el que busca establecer que la posibilidad del habla ideal está implícita en la estructura del lenguaje. Al apelar a la razón, los hablantes suponen que sus afirmaciones pueden fundamentarse únicamente mediante el discurso racional. Así, la comunicación en general apunta a algo parecido a la situación de habla ideal de Habermas.[454] El sombrío análisis de Jean Baudrillard (1929-2007) es profundamente pesimista sobre la sociedad occidental. En su opinión, el consumismo ha llegado a dominar nuestro orden social y, especialmente a través de los medios electrónicos, este cambio ha sido acompañado en lo que él llama el tercer simulacro por lo hiperreal que reemplaza y es indistinguible de lo real. Disneyland, por ejemplo, está ahí para ocultar el hecho de que el verdadero Disneyland es Estados Unidos. Baudrillard ve todo en términos de control cibernético, por lo que somos víctimas indefensas del control tecnológico. Incluso las masas son producto de la información, y la única respuesta es

“unir los objetos”, ya que pensar y actuar se han vuelto imposibles desde la perspectiva del sujeto. Este es un panorama desolador: Nos quedamos con un hiperreal que ha escapado a nuestro control y que está más allá de la conceptualización a pesar de la visibilidad “obscena” de cada detalle. . . . Baudrillard, sin embargo, deja muy atrás a todos los demás teóricos en el carácter de pesadilla de sus conclusiones. . . . Para Baudrillard esa revolución [electrónica]nos ha convertido efectivamente en víctimas indefensas de un determinismo tecnológico que a través de su código inexpugnable sirve a los intereses de un orden capitalista hiperrealista y sin sentido. [455]

En su comprensión del consumismo como central para nuestro orden social, y en su noción de lo hiperreal, Baudrillard ha hecho una importante contribución al debate sobre la posmodernidad. Sin embargo, este “apóstol de la sinrazón” muestra escasa consideración por los hechos y pinta con un gran pincel. Su análisis de la decadencia de tanta cultura contemporánea bien puede ser correcto, pero este diagnóstico hace que la verdad sea más importante, y no menos. Richard Rorty (1931-2007) ha expuesto una versión pragmática de la posmodernidad. Lo que se requiere no es una nueva búsqueda para encontrar formas de validar el conocimiento, sino un sentido de comunidad desteorizado. Desde tal posición se podría aceptar el privilegio de Habermas de la comunicación no distorsionada sin necesidad de basarla en una teoría de la competencia comunicativa. Así, para Rorty, el liberalismo burgués posmoderno es "el intento hegeliano de defender las instituciones y prácticas de las ricas democracias del Atlántico Norte sin utilizar los contrafuertes [kantianos tradicionales]". [456] Para tal liberalismo posmoderno, la moralidad se despoja de su fundamento trascendente y se convierte en equivalente a la lealtad a una sociedad. El comportamiento racional es simplemente un comportamiento que se ajusta al de otros miembros de una sociedad. Rorty usa a Gadamer para apoyar su punto de vista de que todo conocimiento es tradicional y que la idea de la representación precisa de la realidad que subyace a la preocupación occidental por la epistemología es un mito. Todas las formas de conocimiento están más cerca de hacer que de encontrar y tienen esto en común con las empresas creativas en general. En consecuencia, la obsesión de la epistemología occidental por la legitimación es irrelevante y está ligada a una metafísica pasada de moda. En lugar de las preocupaciones epistemológicas de la tradición occidental, Rorty propone el objetivo de la "edificación". En lugar de intentar justificar nuestras creencias, debemos fomentar conversaciones en las que estemos expuestos y podamos explorar otras opciones y así encontrar mejores formas de afrontar la vida. El tipo de posmodernismo de Jacques Derrida (1930-2004), que también se desarrolló a partir de la fenomenología, se llama deconstrucción. Como respuesta a Husserl y la modernidad, la gran contribución de Derrida es haber desmantelado la fortaleza de la conciencia a través de su análisis detenido de los textos, mediante el cual expone en aporía la siempre presente metafísica de la presencia. Para Derrida, en última instancia, no podemos escapar de la metafísica, y su hermenéutica de la deconstrucción siempre, por lo tanto,opera en dos modos al mismo tiempo. Esto queda claro con las estrategias textuales de Derrida. Por un lado, la barrera de seguridad de la intención del autor es indispensable para la interpretación. Por otro lado, las aporías en los textos nos permiten ponerlos en juego, con el resultado de que los textos se ponen en movimiento y fluyen de manera que el significado textual nunca puede saturarse o finalmente restringirse. Paul Ricoeur (1913-2005), teólogo y filósofo, representa una versión mucho más constructiva del posmodernismo. Ha escrito en profundidad sobre una amplia gama de temas: Freud, política y justicia, interpretación bíblica, interpretación literaria y metáfora, hermenéutica, historia y memoria, etc. Ricoeur es particularmente significativo por su comprensión de la interpretación de un texto como evento

semántico, es decir, de la fusión de texto e intérprete a través del juego de metáfora y símbolo en una lectura en la línea de una segunda ingenuidad. [457]A diferencia de Gadamer, Ricoeur busca unir explicación y comprensión. Para Gadamer, en opinión de Ricoeur, los dos colapsan entre sí, de modo que no suele haber espacio para pruebas críticas de comprensión. Para Ricoeur la "explicación" encarna una hermenéutica de la sospecha: la voluntad de exponer y abolir ídolos que son meras proyecciones de la voluntad humana. Ricoeur es crítico con la Ilustración en la medida en que localiza sentido en el sujeto; el profesa una desconfianza permanente de las pretensiones del sujeto al presentarse como fundamento de su propio sentido. La filosofía reflexiva a la que apelo se opone en un principio a cualquier filosofía de tipo cartesiano. . . . La comprensión del yo es siempre indirecta y procede de la interpretación de signos dados fuera de mí en la cultura y la historia. . . . El yo de la autocomprensión es un don de la autocomprensión y de la invitación del significado inscrito en el texto. [458]

Sin embargo, Ricoeur no desea ser premoderno. No podemos ni debemos intentar escapar de las lecciones de los maestros de la sospecha: Nietzsche, Marx y Freud. Por tanto, la "explicación" es una parte imperativa de la interpretación. Pero la explicación por sí sola es inadecuada: "Romper los ídolos es también dejar que los símbolos hablen". [459] Un efecto de la epistemología cartesiana es que la civilización occidental ha perdido la sensibilidad al lenguaje simbólico. La secularización ha provocado un alejamiento de la situación kerigmática por lo que es necesario ir más allá de la sospecha para recuperar esta sensibilidad: “La función literal del mito debe suspenderse, pero sudebe afirmarse la función simbólica ". [460] “Entender” implica la voluntad de escuchar con apertura a los símbolos y al lenguaje indirecto de tal manera que experimentemos ser llamados nuevamente. En sus últimos escritos, Ricoeur se centra particularmente en la metáfora y la narrativa. Su contribución más innovadora e influyente surge en la forma en que conecta la metáfora con la narrativa. Para Ricoeur, la síntesis de lo heterogéneo acerca la narrativa a la metáfora. Los órdenes narrativos dispersaron experiencias y eventos secuenciales en una estructura coherente del tiempo humano. Este mundo remodelado se vuelve revelador y transformador. La narrativa construye un mundo de lo posible. Hay buenas razones para la apropiación positiva de Ricoeur por parte de los teólogos. La actitud positiva de Ricoeur hacia el símbolo lo abre a la experiencia religiosa y, aunque Ricoeur mantiene un compromiso con la autonomía de la filosofía, también quiere asegurar un lugar para la religión y la teología. Ricoeur no solo ha escrito extensamente sobre teoría literaria y cuestiones hermenéuticas, sino que también se ha centrado en la interpretación bíblica. [461] Sorprendentemente, Ricoeur aborda específicamente el tema de una hermenéutica de la Escritura como revelación. [462] Reconoce que la revelación es la primera y última palabra de la fe y busca desarrollar una hermenéutica de la revelación que supere la oposición entre una comprensión autorizada de la revelación y una visión autónoma de la razón. Todos estos pensadores reconocen la crisis de la modernidad, pero sus respuestas difieren. Lo que debemos notar de ellos es que la filosofía posmoderna desafía muchos de los fundamentos de la modernidad. 1. La filosofía posmoderna ha planteado todo tipo de preguntas sobre nuestra capacidad de saber y si podemos representar con precisión la realidad, es decir, preguntas sobre epistemología. Muchos consideran que la posibilidad de un conocimiento objetivo universal es imposible. Gran parte de la teoría posmoderna es fuertemente antirrealista y considera que todo el conocimiento es local, comunitario y una construcción humana. Tal escepticismo epistemológico se captura muy claramente en la noción de Lyotard de "incredulidad hacia las metanarrativas". El corolario de este

escepticismo ha sido una profunda sospecha de las agendas ocultas del conocimiento moderno "neutral"; lo que pretendía ser objetivo y libre de valores ha llegado a ser visto por muchos como una máscara para ideologías poderosas. La consecuencia de este escepticismo es la conciencia del inevitable pluralismo del conocimiento y la consiguiente fragmentación. Muchos consideran la certeza y la verdad con gran sospecha; paradójicamente, lo único que los pensadores posmodernos radicales parecenbastante seguro es que no existen verdaderas metanarrativas o visiones del mundo. Existe un amplio desacuerdo sobre el papel de la racionalidad y sio no el conocimiento se puede fundamentar. Algunos, como Christopher Norris (1947–), Jürgen Habermas y Ernest Gellner (1925–95) buscan reconstruir el proyecto de modernidad. Otros buscarían una posición genuinamente posmoderna en la que la racionalidad sea siempre una perspectiva. 2. La epistemología está estrechamente relacionada con la ontología, y aquí también la posmodernidad ha minado el amplio consenso de la modernidad. Uno esperaría que la incredulidad hacia las metanarrativas dejara poco espacio para mucha reflexión ontológica, pero, por supuesto, esto es inevitable. Un presupuesto ontológico común en la teoría posmoderna es que el lenguaje es el aspecto más fundamental de la realidad. Derrida es un buen ejemplo de este punto de vista. Gran parte de la teoría posmoderna trabaja con una visión de la historia como un flujo y cambio y tiene poco espacio para cualquier noción de un orden en la realidad que exista aparte de la construcción humana. Irónicamente, el escepticismo sobre el conocimiento humano va de la mano con una alta visión de la comunidad humana como constructora de los mundos en los que vivimos. Esto también refleja una ontología particular. 3. La epistemología y la ontología son inseparables de la antropología en el sentido de la naturaleza de la humanidad. La visión autónoma racionalista del ser humano que era tan dominante en la modernidad ha sido socavada y se ha propuesto una pluralidad de alternativas. Rorty, por ejemplo, sugiere que deberíamos pensar en el yo moral como “una red de creencias, deseos y emociones sin nada detrás, sin sustrato detrás de los atributos. Para propósitos de deliberación y conversación moral y política, una persona es esa red ". [463]Michel Foucault (1926-1984) destaca hasta qué punto nuestra visión de la persona humana es un constructo cuando afirma que “el hombre es sólo una invención reciente, una figura que aún no tiene dos siglos de antigüedad, una nueva arruga en nuestro conocimiento. . . que desaparecerá tan pronto como ese conocimiento haya descubierto una nueva forma ". [464] En varios pensadores posmodernos, la antropología de Freud ha sido revisada y renovada. Si pensadores como Baudrillard minimizan la posibilidad de que el sujeto humano actúe de manera significativa, otros enfatizan la posibilidad de la autocreación humana . Epistemología, ontología, antropología. Que tanta filosofía posmoderna esté relacionada con estas áreas indica hasta qué punto los fundamentos filosóficos de la modernidad están en crisis. La filosofía posmoderna se caracteriza por el pluralismo, la incertidumbre, la inestabilidad y la fragmentación. Las viejas certezas parecen haber desaparecido, sin una visión unificada que las reemplace. Es importante señalar, sin embargo, que aunque los filósofos posmodernos han cuestionado muchas de las raíces de la modernidad, la orientación religiosa humanista subyacente no ha sido abandonada. La autonomía humana, por ejemplo, tiende apermanecen tan firmemente arraigados como siempre, con la diferencia de que ahora simplemente tenemos que aprender a vivir con las incertidumbres. No debe olvidarse que el lado nihilista y relativista de la teoría posmoderna es solo un aspecto de la situación contemporánea. Como señalamos anteriormente, otros tipos modernos de filosofía, como la fenomenología y la metafísica, continúan floreciendo. Si

la modernidad es una reacción e inmanentización de una cosmovisión cristiana, entonces la posmodernidad muestra pocos signos de apertura a la recuperación de las perspectivas cristianas sobre la realidad. Sin embargo, como señala Alvin Plantinga desde un punto de vista cristiano, lo que él llama el antirrealismo creativo del posmodernismo es ridículo: El antirrealismo creativo es actualmente popular entre los filósofos; esta es la opinión de que es el comportamiento humano —en particular, el pensamiento y el lenguaje humanos— el que de alguna manera es responsable de la estructura fundamental del mundo y de los tipos fundamentales de entidades que existen. Sin embargo, desde un punto de vista teísta, el antirrealismo creativo universal es, en el mejor de los casos, una bravata ridícula. Porque Dios, por supuesto, no nos debe ni su existencia ni sus propiedades a nosotros ni a nuestras formas de pensar; la verdad es todo lo contrario. Y en lo que se refiere al universo creado, si bien debe su existencia y carácter a la actividad de una persona, esa persona ciertamente no es una persona humana. [465]

Así, dentro del mundo pluralista de la filosofía, una plétora de visiones del mundo compiten por la atención. El posmodernismo nos alerta con razón sobre el hecho de que se están produciendo cambios importantes . El posmodernismo influye mucho más allá de la filosofía. Cualquiera que sea el tema que esté estudiando, encontrará que ahora hay un cuerpo de literatura disponible sobre posmodernismo y su tema en particular. El posmodernismo también ha tenido un gran impacto en la cultura popular. Es una idea que ha capturado la imaginación de miles de personas en la cultura occidental y de una forma u otra se encuentra por todos lados. Por lo tanto, aunque reconoce que el posmodernismo es una tendencia entre muchas en la filosofía actual, debe tomarse en serio. Como señala David Lyon, el concepto de posmodernidad es una "problemática" valiosa que nos alerta sobre cuestiones clave sobre nuestra época: [466] "La cuestión de la posmodernidad ofrece una oportunidad para reevaluar la modernidad, para leer los signos de los tiempos como indicadores que la modernidad en sí misma es inestable, impredecible y para abandonar el futuro cerrado que una vez pareció prometer ”. [467] ¿Cómo deben responder los cristianos al posmodernismo en filosofía? 1. Deberíamos, en muchos aspectos, reconocer y dar la bienvenida a la crítica mordaz del posmodernismo a las filosofías subyacentes a la modernidad. Una característica importante de la modernidad ha sido el traslado de la autoridad de Dios a la humanidad, ya sea en forma de razón, ciencia, intuición u otras cosas similares. La humanidad es una base inadecuada para la cultura y la filosofía, y la exposición posmoderna de la fragilidad de los fundamentos de gran parte de la filosofía moderna es bienvenida. Como señala George Steiner en su magnífica crítica de Derrida, Derrida nos confronta con la elección del nihilismo o "En el principio era el Verbo". [468] 2. Steiner nos advierte de la necesidad de una gramática de la creación si queremos hacer justicia a las presencias reales que encontramos en el mundo y en la cultura. Sin embargo, este es precisamente el tipo de dirección que rechazan la mayoría de los posmodernistas. Los posmodernistas, en general, no desean recuperar esa Palabra que existía al principio. El posmodernismo es un movimiento liberal occidental, y no retrocederá detrás de Kant para recuperar la tradición y el teísmo cristiano. De hecho, es perfectamente obvio que creer en un Dios Creador que se ha revelado a sí mismo en Cristo transformaría radicalmente todas las principales filosofías posmodernas. Lo que nos queda en el posmodernismo, por lo tanto, es el resultado del ADN inherentemente inestable de la modernidad humanista sin ningún proyecto constructivo que

poner en su lugar. Por tanto, preferimos pensar en el posmodernismo como una modernidad tardía o ultramoderna. Tanta filosofía posmoderna, por muy creativa y divertida que sea, nos deja muy poco con qué trabajar. Puede deconstruir la noción misma de libro, como intenta Derrida, pero simplemente no es así como funcionan los libros. ¡El resultado es que los discípulos de Derrida continúan escribiendo libros bien elaborados sobre la filosofía deconstructiva de Derrida! Contra la mayor parte del posmodernismo, Steiner tiene toda la razón: la cultura necesita una base trascendente, y para avanzar la filosofía y la cultura moderna deberán ir detrás (y más allá) de Kant para recuperar el teísmo (cristiano). Dos sociólogos que se han centrado en esto son el australiano no cristiano John Carroll (1944–) y el estadounidense judío Philip Rieff (1922–2006). La crítica de Carroll a la modernidad es reveladora. Sostiene perspicazmente que "el humanismo fracasó porque el hombre no es el centro de la creación, en el sentido de ser criatura y creador en uno". [469] También reconoce con razón la necesidad de ir detrás de Kant: “La restauración de la cultura occidental tendrá que recurrir nuevamente a las grandes fuentes de autoridad de su propio pasado. Tendrá que producir una Segunda Reforma ". [470] Sin embargo, no debemos malinterpretar el llamado de Carroll a una Segunda Reforma. Su diagnóstico del problema conla iglesia es aguda: “El declive del cristianismo como se practica en Occidente es fácil de explicar. Las iglesias cristianas han fracasado por completo en su única tarea central: volver a contar la historia de su fundación de una manera que pueda hablar a los tiempos ". [471] Sin embargo, Carroll no es optimista acerca de que la iglesia contenga recursos para la renovación que necesitamos con tanta urgencia. En una discusión de la universidad, señala que “la universidad humanista se ha agotado. La universidad cristiana, fundada en forma medieval, es culturalmente demasiado ajena al Occidente contemporáneo para ser revivida. Asimismo, la iglesia, la única institución que podría reemplazar a la universidad como maestra maestra de las verdades eternas, se encuentra en un estado de desesperación sin esperanza ". [472] El diagnóstico de Carroll es acertado, pero sus propuestas de recuperación son inadecuadas. El análisis de Rieff de nuestra situación contemporánea es devastador. En su notable trilogía titulada Orden sagrado / Orden social , compara nuestro tiempo con uno de los "trabajos de la muerte". Rieff sostiene que el bienestar de cualquier sociedad depende de un fuerte sentido de la verticalidad en la autoridad; orden que en su estructura vertical es inmutable. Juguetonamente etiquetas de esta “vía” - v ertical i n un UTORIDAD. [473] Rieff discierne tres eras de la humanidad. En nuestra tercera era, lo sagrado ha sido abolido y "donde no hay nada sagrado, no hay nada". [474]Para una solución es fundamental la recuperación de la vía: “Nuestros propios movimientos en el orden sagrado son localizables una vez que cada uno de nosotros ha recuperado la noción de orden sagrado. La restauración básica es comprender la pureza y la naturaleza inviolable de la autoridad vertical. Esos significados arbitrarios justificados no por ningún hombre, sino por el único Dios, son necesarios si queremos encontrar algo de seguridad en cualquier mundo ". [475]

Conclusión Filosóficamente, consideramos que el posmodernismo es útil como signo de la crisis de la modernidad y, hasta cierto punto, en su crítica de la modernidad. Lamentablemente, de alguna manera pensamos que no va lo suficientemente lejos en su negativa a desafiar

la autonomía humana y tomar en serio las posibilidades del teísmo cristiano, o cualquier otra forma de teísmo para el caso. De otras maneras pensamos que va demasiado lejos, porque si uno toma en serio esa Palabra que estaba al principio y defiende una gramática de la creación, entonces será mucho más positivo sobre el potencial de la verdad, la lógica, etc. Curiosamente, incluso mientras los posmodernistas recuperan algún tipo de religiosidad, vivimos en medio de un gran resurgimiento del teísmo en todo el mundo, particularmente el cristianismo y el Islam. Típico del liberalismo occidental, esto no figura en la agenda posmoderna. En medio del cristianismo ortodoxo, también asistimos a un gran resurgimiento de la filosofía cristiana, que en nuestra opinión ofrece posibilidades mucho más constructivas que intentar sintetizar un cristianismo diluido con el posmodernismo, como hacen algunos cristianos occidentales. Es a este resurgimiento al que nos dirigimos ahora.

12 La filosofía cristiana hoy

El notable renacimiento de la filosofía cristiana En nuestra exploración de la historia de la filosofía occidental, hemos notado varias veces que la forma en que contamos la historia nunca es neutral. Un ejemplo más de esto es que se siguen publicando libros sobre la historia de la filosofía sin ningún relato del notable renacimiento de la filosofía cristiana durante los últimos treinta o cuarenta años. En la primera mitad del siglo XX, el positivismo y un empirismo renaciente pusieron a los filósofos cristianos a la defensiva. Se pensaba que ambas tendencias de la filosofía marcaron la desaparición de las creencias religiosas, y los filósofos cristianos dedicaron gran parte de su energía a defender el significado del lenguaje religioso y la creencia en Dios. La segunda mitad del siglo fue testigo de un cambio notable. De haber sido una reacción al positivismo y al empirismo, la filosofía cristiana inició un gran resurgimiento que continúa hasta nuestros días. En preparación para una reunión de la Asociación Filosófica Americana en Cincinnati, Ohio, celebrada en abril de 1978, se envió una carta de Alvin Plantinga, Robert y Marilyn Adams, Arthur Holmes y Bill Alston para ver si había algún interés en una reunión. de filósofos para trabajar juntos en temas de importancia para la comunidad cristiana. Sorprendentemente, unos setenta filósofos cristianos se presentaron en esa reunión, y la Sociedad de Filósofos Cristianos resultante ha crecido a más de mil miembros y ahora es el grupo de interés especial más grande entre los filósofos estadounidenses. Un segundo factor importante en el renacimiento de la filosofía cristiana fue la recepción de la inauguración de Alvin Plantinga como profesor de Filosofía John A. O'Brien en la Universidad de Notre Dame, titulada "Consejos para cristianos Filósofos ". [476] Plantinga resume su consejo a los filósofos cristianos en tres exhortaciones: 1. Los filósofos cristianos deben mostrar más autonomía, más independencia, del resto del mundo filosófico. Plantinga no está sugiriendo ni por un momento que los filósofos cristianos no deberían participar profundamente en las discusiones principales de la época. Sin embargo, no podemos gastar nuestras energías siempre reaccionando a las agendas de los demás, especialmente cuando la cultura intelectual de nuestros días está "animada por un espíritu totalmente ajeno al del teísmo cristiano". [477] La comunidad cristiana tiene sus propias preocupaciones, y los filósofos cristianos también deben atenderlas. 2. Los filósofos cristianos deben mostrar más integralidad, más plenitud en su trabajo. Plantinga imagina a un estudiante que va a estudiar a Harvard con Willard Van Orman Quine, un filósofo maravillosamente dotado. Sin embargo, como señala acertadamente Plantinga, Los compromisos fundamentales [de Quine], sus proyectos e inquietudes fundamentales, son completamente diferentes de los de la comunidad cristiana, completamente diferentes y, de hecho, antitéticos a ellos. Y el resultado de intentar injertar el pensamiento cristiano en su visión básica del mundo será, en el mejor de los casos, un pastiche no integral; en el peor de los casos, comprometerá, distorsionará o trivializará seriamente las afirmaciones del teísmo cristiano. Lo que se necesita aquí es más plenitud, más integralidad. [478]

3. Los filósofos cristianos deben ser valientes y desvergonzados de sus convicciones cristianas. En su inauguración, Plantinga explora lo que significaría tal enfoque para tres áreas: verificabilidad, epistemología y personas (antropología). En su discusión sobre el

teísmo y las personas, señala que “llegamos a la filosofía con opiniones filosóficas; no podemos hacer otro. Y el punto es: el cristiano tiene tanto derecho a sus opiniones prefilosóficas como los demás tienen a las suyas. No necesita intentar primero probarlos a partir de proposiciones aceptadas por, digamos, la mayor parte de la comunidad filosófica no cristiana ". [479] La inauguración de Plantinga ha sido un catalizador en el surgimiento de una primavera en la filosofía cristiana. Los filósofos cristianos se han envalentonado para estar a la altura de su desafío, y el gran resurgimiento de la filosofía cristiana está dando ahora frutos considerables. Ha surgido y sigue surgiendo una nueva generación de filósofos cristianos, y este movimiento ha producido un cuerpo sustancial de filosofía que es difícil de ignorar. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff se encuentran entre los filósofos cristianos más destacados que trabajan en la tradición kuyperiana en la actualidad. Por ahora, cabe señalar que la Sociedad de Filósofos Cristianos es un grupo diverso e incluye filósofos de una variedad de tradiciones cristianas.

Filosofía católica La filosofía cristiana tiene muchas formas y tamaños. Existe una rica y profunda tradición de filosofía católica, y esta tradición continúa produciendo un trabajo sobresaliente.

Alasdair MacIntyre Alasdair MacIntyre (1929–) de la Universidad de Notre Dame es más conocido por su trabajo en ética, pero también ha realizado trabajos importantes en filosofía política e historia de la filosofía y la teología. Sus principales obras en ética son Tres versiones rivales de la investigación moral: enciclopedia, genealogía y tradición ; Después de la virtud: un estudio de teoría moral ; y la justicia de quién? ¿Qué racionalidad? MacIntyre nació en Glasgow, Escocia, en 1929, hijo de médicos. Creció moldeado por dos tradiciones: la de la antigua cultura gaélica local con sus historias y prácticas, y la de las teorías de la Ilustración de Kant y Mill. En la obra madura de MacIntyre, la relación entre narrativa y concepto ocupa un lugar central. Como estudiante cristiano en Londres, MacIntyre descubrió el marxismo, que le proporcionó las herramientas para criticar el liberalismo occidental individualista y el cristianismo contemporáneo. En su libro de 1952, Marxism: An Interpretation , MacIntyre ofrece una crítica devastadora del cristianismo occidental: “La religión como actividad divorciada de otras actividades no tiene sentido. Si la religión es solo una parte de la vida, entonces la religión se ha vuelto opcional. Sólo una religión que es una forma de vida en todos los ámbitos merece o puede esperar sobrevivir ". [480]Sin embargo, el marxismo es la expresión más desarrollada de esta dicotomía, porque ve la vida entera aparte de su carácter dado por Dios. MacIntyre llegó a distanciarse del marxismo pero luchó por encontrar una base adecuada para la crítica moral. MacIntyre se formó para ser un ministro presbiteriano y trató de combinar su comprensión sociológica e histórica de la religión con su fe. Combinando el pensamiento de eruditos como Wittgenstein con la teología de Barth, trató de delimitar un lugar para la fe impermeable a la crítica. Como señala Kelvin Knight, Faith perdió. After Virtue fue el resultado de un largo período de reflexión sobre la mejor manera de justificar la moral sin la fe. Este aspecto de su argumento ha convencido a algunos teóricos notables, pero no al propio MacIntyre. La reflexión sobre las insuficiencias de las premisas del argumento lo ha llevado de vuelta a la fe,

aunque no a la fe protestante de su juventud, sino a una fe confirmada por el razonamiento metafísico de la tradición tomista y sostenida por la institución de la Iglesia Católica Romana. Esta, ha concluido, es la forma más rigurosa de responder al intento de Nietzsche de acabar con la creencia popular en la verdad proclamando la muerte de Dios. [481]

En el centro de la filosofía moral de MacIntyre es una crítica de nuestra situación contemporánea. Al comienzo de su After Virtue imagina un escenario en el que por diversos motivos las ciencias naturales sufren una catástrofe. [482]Se queman laboratorios, se queman libros y bibliotecas de ciencia y se elimina a los científicos de la sociedad. Más tarde, se produce una reacción y la gente intenta recuperar la ciencia, “pero lo único que poseen son fragmentos: un conocimiento de experimentos desligados de cualquier conocimiento del contexto teórico que les dio significado; partes de teorías que no están relacionadas ni con los otros fragmentos de teoría que poseen ni para experimentar; instrumentos cuyo uso ha sido olvidado; medios capítulos de libros, páginas sueltas de artículos, no siempre completamente legibles porque están rotos y carbonizados ". [483] No obstante, los fragmentos se vuelven a ensamblar y el cuerpo de conocimientos resultante se enseña y aprende. La gente continúa usando el vocabulario de la ciencia, pero los contextos de tal conocimiento se han perdido, de modo que su uso del conocimiento reensamblado es arbitrario y aleatorio. Para MacIntyre, esta es una descripción adecuada de la situación del mundo actual en términos de moralidad: “La hipótesis que deseo proponer es que en el mundo real que habitamos, el lenguaje de la moralidad se encuentra en el mismo estado de grave desorden que el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo imaginario que describí. Lo que poseemos. . . son los fragmentos de un esquema conceptual. . . . Pero hemos perdido, en gran medida, si no del todo, nuestra comprensión, tanto teórica como práctica, de la moralidad ". [484] ¿Cómo hemos llegado a esta grave situación? Según MacIntyre, el intento fallido de los pensadores de la Ilustración de proporcionar una explicación universal de la racionalidad moral llevó al rechazo total de la racionalidad moral por parte de pensadores posteriores como Jean-Paul Sartre y Friedrich Nietzsche. Para MacIntyre,El repudio de Nietzsche a la posibilidad de la racionalidad moral encarna la consecuencia de la búsqueda errónea de la Ilustración de argumentos finales y definitivos que resolverán las disputas morales solo a través de la razón calculadora y sin el uso de la teleología. En este contexto —describe su propia explicación como una "comprensión peculiarmente moderna" de la tarea— MacIntyre se preocupa por reclamar varias formas de racionalidad moral y argumentación que no pretenden una finalidad y certeza absolutas (el proyecto equivocado de la Ilustración) pero, sin embargo, no toque simplemente fondo en negaciones relativistas o emotivistas de cualquier racionalidad moral (la conclusión errónea de Nietzsche y Sartre). MacIntyre sostiene que es cierto que las disputas morales siempre tienen lugar dentro y entre tradiciones de pensamiento rivales. Tales tradiciones recurren a un cúmulo de ideas, presuposiciones, tipos de argumentos y entendimientos y enfoques compartidos que se han heredado del pasado. Básicamente, tales tradiciones tienen una forma narrativa, para que siempre entendamos nuestras vidas y el mundo en el contexto de una gran narrativa o historia particular. Por lo tanto, aunque no hay una manera definitiva para que una tradición en filosofía moral venza y excluya la posibilidad de otra, las opiniones opuestas pueden cuestionarse mutuamente por varios medios, incluidos problemas de coherencia interna, reconstrucción imaginativa de dilemas, crisis epistémica, etc. y fecundidad. Para MacIntyre, la racionalidad se refiere a los recursos mediante los cuales una comunidad o un individuo evalúa la verdad o falsedad de las afirmaciones

filosóficas. MacIntyre define la verdad como la adecuación del juicio mental de una cosa a su realidad. Distingue la racionalidad formal y sustantiva. El primero incluye las reglas lógicas básicas en las que están de acuerdo la mayoría de los filósofos. Este último se refiere a aquellas valoraciones de buenas razones y pruebas que surgen a través de la tradición y la costumbre y sobre las cuales existe un serio desacuerdo. La pluralidad de tradiciones a este respecto es inevitable, pero eso no conduce al relativismo. Para MacIntyre, las tres tradiciones principales de las que disponemos son la tradición de la Ilustración, la tradición agustiniana y la tradición aristotélica-tomista. La tradición aristotélica-tomista es la más prometedora para nosotros hoy, y MacIntyre desarrolla su ética recuperando la tradición de la ética aristotélica, con su explicación teleológica del bien y de las personas morales, que alcanzó una articulación más completa en los escritos de Tomás de Aquino. Esta tradición aristotélico-tomista, propone, presenta “la mejor teoría hasta ahora” tanto de cómo son las cosas como de cómo debemos actuar. Desde After Virtue , el pensamiento de MacIntyre se ha desarrollado, y más recientemente ha argumentado que necesitamos una metafísica robusta que incluya una concepción agustiniana de la voluntad y una visión tomista de la verdad. [485] La concepción de MacIntyre de la tradición y la narrativa es una idea crucial. Llega al meollo del problema del legado de la Ilustración en la modernidad que sigue dominando la mayor parte del discurso filosófico y académico. Como observa perceptivamente MacIntyre, Nuestra educación en y sobre la filosofía ha supuesto en gran medida lo que de hecho no es cierto, que existen estándares de racionalidad, adecuados para la evaluación de respuestas rivales a tales preguntas, igualmente disponibles, al menos en principio, para todas las personas, independientemente de la tradición. puede ocurrir que se encuentren en alguna tradición o no. Cuando se rechaza esta falsa creencia, queda claro que los problemas de la justicia y la racionalidad práctica. . . no son el mismo conjunto de problemas para todas las personas. . . . A lo que se enfrenta cada persona es a la vez un conjunto de posiciones intelectuales rivales, un conjunto de tradiciones rivales encarnadas más o menos imperfectamente en las formas contemporáneas de relación social y un conjunto de comunidades de discurso rivales, cada una con sus propios modos específicos de expresión. argumento y debate, cada uno haciendo un reclamo sobre la lealtad del individuo. . . . El encuentro intelectual genuino no tiene lugar ni puede tener lugar de una manera abstracta y generalizada.[486]

En oposición al postulado de la Ilustración del conocimiento objetivo y neutral, MacIntyre muestra que tal enfoque es en sí mismotradicional, ahora en quiebra, y sólo una tradición entre varias. Por lo tanto, si uno va a continuar habitando esta tradición, entonces tendrá que defenderla y no simplemente asumir que es verdad. MacIntyre expone así la pluralidad básica en las tradiciones en las que operan las filosofías e indica cuán formativa es la narrativa o tradición en la que opera una filosofía. Lejos de cerrar la discusión, esto presenta la posibilidad de que comiencen discusiones reales, cuando los filósofos reconocen la tradición en la que trabajan, en lugar de ocultar, como suele ser el caso, su comprensión prefilosófica bajo el manto del mito de la neutralidad. Como MacIntyre insiste acertadamente, "No hay estándares de argumentación por apelación independientes de la tradición a los que se pueda demostrar que [las tradiciones de investigación rivales] están equivocadas".[487] El énfasis de MacIntyre en la historia y la virtud ha sido muy influyente. Un elemento central de la filosofía de las virtudes de MacIntyre es su concepto de prácticas . Los estándares surgen de las prácticas, pero las prácticas están arraigadas en narrativas y las narrativas están arraigadas en las comunidades. MacIntyre concluye After Virtue con esta nota: Lo que importa en esta etapa es la construcción de formas locales de comunidad dentro de las cuales la civilidad y la vida intelectual y moral puedan sostenerse a través de las nuevas edades oscuras que ya están

sobre nosotros. Y si la tradición delvirtudes fue capaz de sobrevivir a los horrores de las últimas edades oscuras, no estamos del todo sin motivos para la esperanza. Esta vez, sin embargo, los bárbaros no esperan más allá de las fronteras; ya nos gobiernan desde hace bastante tiempo. Y es nuestra falta de conciencia de esto lo que constituye parte de nuestro predicamento. Esperamos no un Godot, sino otro, sin duda muy diferente, St. Benedicto. [488]

El trabajo de MacIntyre ha generado una variedad de respuestas. Martha Nussbaum, que permanece casada con la tradición de la Ilustración, la etiqueta como "antiteórica" y parece incapaz de reconocer la legitimidad de cualquier otra tradición de racionalidad que la suya. [489] MacIntyre también ha sido acusado de abrazar el relativismo, de no ser fiel a la tradición tomista y de hacer teología en lugar de filosofía. Para nuestros propósitos, la crítica más interesante se relaciona con la forma de tomismo de MacIntyre: ¿cómo se relaciona la naturaleza tradicional de todo conocimiento con la visión de Thomas de la ley natural y la razón humana sin ayuda? MacIntyre sostiene que, a este respecto, Tomás y Agustín están más cerca de lo que a menudo se reconoce, un debate que sin duda continuará.

Charles Taylor Charles Taylor (1931–) ha realizado un trabajo fundamental en antropología, filosofía del lenguaje y muchas otras áreas. El trabajo de Taylor sobre la naturaleza de la modernidad nos alerta sobre la importante contribución que la filosofía de la cultura hace a la misión actual. En un nivel introductorio, las Massey Lectures de Taylor, publicadas como The Malaise of Modernity , [490] son un resumen útil y creativo de su trabajo sobre la modernidad. La cultura occidental es ampliamente visto como en la crisis de hoy en día, y por el malestar medios Taylor cuenta de nuestra cultura que experimentamos como una pérdida o disminución. Identifica tres malestares. I NDIVIDUALISMO La libertad moderna ha traído muchos beneficios, pero a menudo a costa de vernos a nosotros mismos como parte de un orden más amplio. Con el individualismo ha venido una pérdida de significado, y muchos hoy en día experimentan el mundo como desencantados: “El lado oscuro del individualismo es un centrarse en el yo, que aplana y estrecha nuestras vidas, las hace más pobres en significado y menos preocupadas por los demás. en sociedad." [491] T HE P RIMACY DE I NSTRUMENTAL R Eason Y EL P ERVASIVENESS DE T ECNOL OGÍA

La razón instrumental se refiere al tipo de racionalidad que opera cuando calculamos los medios para un fin en términos de máxima eficiencia . Tal racionalidad, particularmente en casa en la economía moderna, ha extendido su alcance más allá de las cuestiones económicas, invadiendo otros dominios. Taylor usa la medicina como ejemplo, en el que un peligro real es que un enfoque tecnológico instrumental margina el tipo de atención que los humanos reales y encarnados necesitan. El creciente dominio de la tecnología en nuestras vidas ha llevado a muchos a notar la correspondiente disminución de la riqueza de nuestras vidas. En El Manifiesto Comunista, Marx señaló que un resultado del capitalismo es que "todo lo sólido se derrite en el aire". Muchos sienten que los objetos duraderos y expresivos que teníamos en el pasado están siendo reemplazados por artículos baratos, de mala calidad y desechables con los que nos rodeamos. Albert Borgman (1937–) habla a este respecto del “paradigma del dispositivo”, por el cual nos retiramos del “compromiso múltiple” con nuestro entorno y, en cambio, buscamos y obtenemos productos que brinden algún

beneficio. [492] Desde Malaisese publicó, este escenario se ha vuelto demasiado real con la globalización. Max Weber (1864-1920) habló de la “jaula de hierro” que generan los mecanismos impersonales del mercado, y la globalización ha intensificado este peligro. T HE D IRA DE A L OSS DE P OLÍTICAS F IBERTAD Y EL E mergence DE A “S OFT ” D ESPOTISM El individualismo y la aplicación de la razón instrumental en nuestras sociedades resultan en una pérdida de libertad incluso cuando se celebra la libertad de elección. Políticamente, esto corre el peligro de generar lo que Tocqueville llamó un despotismo “suave”: las formas de democracia pueden permanecer, pero en la práctica la gente se siente desempoderada y tiene poco control sobre sus vidas. Taylor resume sus tres malestares de la siguiente manera: “El primer temor es lo que podríamos llamar una pérdida de significado, la desaparición de los horizontes morales. El segundo se refiere al eclipse de fines, frente a una razón instrumental desenfrenada. Y el tercero se trata de una pérdida de libertad ". [493] A lo largo de su Malaise , Taylor señala que las respuestas a estos tres problemas a menudo se polarizan entre "golpeadores y impulsores". Su súplica y práctica es por un examen más matizado de los problemas, dirigido a una recuperación de los recursos morales que subyacen a estos tres problemas: “Sugiere que emprendamos un trabajo de recuperación, que identifiquemos y articulemos el ideal superior detrás de la prácticas más o menos degradadas, y luego criticar estas prácticas desde el punto de vista de su propia motivaciónideal. En otras palabras, en lugar de descartar esta cultura por completo, o simplemente respaldarla tal como es, debemos intentar elevar su práctica haciendo más palpable para sus participantes lo que realmente implica la ética a la que se suscriben ". [494] Taylor explica cómo el yo auténtico subyace al individualismo moderno y cómo se desarrolló a partir del romanticismo en particular. Taylor sostiene correctamente que este desarrollo no es del todo malo; conlleva peligros muy reales, pero también representa ganancias reales, y nuestra estrategia debe ser luchar por lo que implica la autenticidad en lugar de atacarla per se. Taylor siempre está preocupado por hacer que su caso sea "en la razón" (es decir, en formas que tengan sentido para los lectores de diferentes orígenes), y en su discusión sobre el creciente enfoque en el tema (es decir, el individuo) una distinción importante entre la manera y la materiade acción. La autenticidad se trata claramente de mí mismo y de su orientación, pero esto no significa ni por un momento que el contenido o la cuestión de la acción también tenga que originarse en mi yo. "Confundir estos dos tipos de autorreferencialidad es catastrófico". [495] Mis metas pueden relacionarse con algo más allá de mi yo: con Dios, con una causa política, con el ambientalismo. De hecho, para Taylor, esta es precisamente la batalla en la que deberíamos participar: persuadir a la gente de que la autorrealización requiere relaciones y exigencias morales más allá del yo. [496] En términos del dominio de la razón instrumental y la tecnología, Taylor simpatiza con razón con el análisis de Weber de que esto genera una jaula de hierro. Sin embargo, Taylor insiste con perspicacia en que "de hecho, no estamos encerrados". [497]Taylor relaciona la racionalidad instrumental, con su doctrina de la eficiencia óptima, con el yo desconectado que emergió con Descartes. Nos anima a luchar contra esto y recuperar la afirmación de lo ordinario de que los pensadores reformados contribuyeron a la modernidad. “Extensiones desbocadas de la razón instrumental, como la práctica médica que olvida al paciente como persona, que no tiene en cuenta cómo el tratamiento se relaciona con su historia y, por lo tanto, los determinantes de la esperanza y la desesperación, que descuida la relación esencial entre curador y paciente: todo esto

tiene que ser resistido en nombre del trasfondo moral en la benevolencia que justifica estas aplicaciones de la razón instrumental en sí mismas ". [498] Según Taylor, deberíamos buscar un "encuadre" alternativo de la tecnología en el contexto de la benevolencia práctica. La tecnología definitivamente no es del todo mala. Deberíamos resistirnos a una visión determinista de que el triunfo de la racionalidad instrumental es inevitable; su papel está abierto a ser impugnado, y necesitamosencontrar puntos de resistencia adecuados, para formar parte de una creciente oposición política a sus defectos. La atención a la política y las estructuras de la sociedad es indispensable si queremos curar el malestar de la modernidad, y esto se relaciona con el tercer malestar de Taylor. Él perceptivamente nota que lo que debería haber muerto junto con el comunismo es la creencia de que las sociedades modernas pueden regirse por un solo principio, ya sea el de planificar bajo la voluntad general o el de las asignaciones del libre mercado. Nuestro desafío es, de hecho, combinar de alguna manera que no nos embrutezca a nosotros mismos una serie de formas de operar, que son conjuntamente necesarias para una sociedad libre y próspera, pero que también tienden a obstaculizarse entre sí: asignaciones de mercado, planificación estatal, provisión colectiva para las necesidades. , la defensa de los derechos individuales, y la iniciativa y el control democráticos efectivos. [499]

Taylor se refiere a estos cinco aspectos como "modos" y señala que a corto plazo restringirían los efectos negativos de la eficiencia del mercado y que quizás a largo plazo incluso el desempeño económico sufriría su denigración. Tenemos que vivir con los mercados, pero tenemos que hacerlo en el contexto de una democracia políticamente empoderada. Taylor está alerta con razón sobre la necesidad de un bien común y de ciudadanos que contribuyan a ese bien. Se resiste a ver la modernidad como buena o mala; tiene tanto su grandeza como su misère . Los filósofos católicos vienen en muchas formas y tamaños, y hay demasiados filósofos excelentes para discutirlos en detalle. Para concluir esta sección sobre la filosofía católica contemporánea, mencionamos a dos eruditos muy diferentes pero significativos.

René Girard René Girard (1923–) es profesor emérito de lengua, literatura y civilización en la Universidad de Stanford. Girard, filósofo y sociólogo católico francés, "es el principal pensador del mundo sobre el papel de la violencia en los orígenes culturales y sobre la iluminación de la Biblia sobre estos orígenes y nuestra condición humana actual". [500] Publicado en Francia en 1978, Cosas ocultas desde la fundación del mundo de Girard provocó un intenso debate entre el clero y los intelectuales franceses. Su I See Satan Fall Like Lightning estuvo continuamente en la lista de los más vendidos en Francia después de su publicación en 1999. La filosofía de Girard se centra en la antropología y produce una fascinante filosofía de la cultura. Para Girard, debemos comenzar por nosotros mismos. Para el ser humano es fundamental el deseo y sus consecuencias, o lo que Girard llama "deseo mimético". El deseo se origina imitando a otros, que actúan como agentes o mediadores entre nosotros y el mundo. Esto es bastante natural y podemos imaginar fácilmente cómo se desarrolla un niño de esta manera. Para Girard, sin embargo, el deseo mimético casi siempre conduce al conflicto y con frecuencia a la violencia. La mimesis puede conducir a la rivalidad y, si no se contiene, puede convertirse en violencia. Cuando se bloquea el deseo mimético individual o grupal, se busca un chivo expiatorio y el deseo frustrado se vuelve contra el chivo expiatorio.

Girard sostiene que tal violencia es fundamental para la mitología y percibe un gran valor al comparar los mitos antiguos con la "mitología" de la Biblia. En el proceso, se revela la respuesta radical del cristianismo al deseo mimético. Veo a Satanás caer como un rayo de Girard comienza con una discusión del décimo mandamiento, que Girard señala es único en términos de su longitud y su objeto; en lugar de prohibir un objeto, prohíbe un deseo: el deseo mimético. Por lo tanto, manifiesta una conciencia del peligro de la doble idolatría del yo y del prójimo y el potencial de que esto conduzca a la violencia. De esta manera, “el décimo mandamiento señala una revolución y prepara el camino para ella. Esta revolución se materializa en el Nuevo Testamento ". [501]Jesús nos invita a imitar su deseo, que es imitar la “generosidad desprendida” [502] de Dios. La filosofía de Girard es mucho más detallada y extensa que esta breve descripción. Incluimos esta breve exposición como una indicación de los ricos recursos de la filosofía cristiana para el análisis cultural contemporáneo. Nuestro mundo global se caracteriza cada vez más por el consumismo, y no es difícil ver cómo el deseo mimético puede generar (y ha generado) violencia en un mundo dividido entre los que tienen y los que no tienen.

Jean-Luc Marion En un capítulo anterior discutimos la fenomenología de Husserl, y se sigue haciendo un excelente trabajo en la tradición fenomenológica. [503] El filósofo católico francés Jean-Luc Marion (1946–) es ampliamente considerado como el fenomenólogo más destacado que existe en la actualidad. Marion nació en Meudon, Hauts-de-Seine. Realizó estudios de posgrado en filosofía en la École Normale Supérieure de París, donde estudió con Jacques Derrida y Louis Althusser. El profundo interés de Marion en la teología se cultivó en privado bajo la influencia personal de teólogos como Louis.Bouyer, Jean Daniélou, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar. En 1996 se convirtió en director de filosofía de la Universidad de París IV (Sorbonne). Aunque gran parte del trabajo académico de Marion se ha ocupado de Descartes y fenomenólogos como Husserl y Heidegger, son sus trabajos explícitamente religiosos los que han recibido mucha atención recientemente. Dios sin ser , por ejemplo, se ocupa de un análisis de la idolatría, un tema vinculado en la obra de Marion con el amor y el don. En 2002 se publicó la traducción al inglés de Marion's Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness . Marion trata en este libro del fenómeno de la revelación que se encuentra en Cristo. Señala que “en términos de modalidad, finalmente, Cristo aparece como un fenómeno irrefrenable precisamente porque como icono me mira de tal manera que me constituye como su testigo y no como un yo trascendental que lo constituye a su gusto. . . . El fenómeno saturado proviene de la contra-mirada del Otro (Cristo) de tal manera que me constituye su testigo ”. [504] La fenomenología tiene un vocabulario técnico complejo, y no podemos desglosar aquí la rica fenomenología de Marion. Baste decir que su obra es un ejemplo más de la rica labor católica que se realiza en la actualidad en filosofía.

¿Filosofía católica y filosofía cristiana? Un desafío para los filósofos católicos sigue siendo la medida en que el concepto mismo de “ filosofía cristiana ” es un non sequitur. El historiador católico James Turner, en su diálogo con Mark Noll, sostiene que una cosa que ha aprendido del tomismo es que "la fe no da ninguna ventaja epistemológica ". [505] Charles Taylor sostiene de manera similar que es la naturaleza del discurso filosófico "tratar de

persuadir a los pensadores honestos de todos y cada uno de los compromisos metafísicos o teológicos". [506] No es sorprendente, por tanto, que la inauguración de Alvin Plantinga y el renacimiento de la filosofía cristiana hayan generado una variedad de respuestas de los filósofos católicos. Linda Zagzebski, una prominente filósofa católica, ha editado una colección de respuestas católicas a la epistemología reformada , el nombre comúnmente dado al enfoque de la epistemología desarrollado por Plantinga, Wolterstorff y otros. Zagzebski señala con razón que el tema de la teología natural es fundamental para el debate entre filósofos católicos y epistemólogos reformados.Históricamente, los católicos han afirmado la opinión de que la teología revelada se basa en la teología natural , es decir, en el trabajo de los filósofos, y esta opinión fue consagrada oficialmente en la encíclica Aeterni Patris (1879) del Papa León XIII , que declaraba que la filosofía tomista era la base de teología de la iglesia. La teología natural y la ley natural mantienen una alta visión de lo que es posible para la “razón humana sin ayuda”, como se refleja en la cita de James Turner anterior. Una vez más, Zagzebski señala acertadamente que subyacente al malestar católico con la epistemología reformada, si no la oposición a ella, está la cuestión del efecto de la caída sobre la razón humana. Aunque ambas tradiciones están de acuerdo en que las facultades humanas naturales han sufrido daños como resultado del pecado original, la teología católica ha sostenido comúnmente que la voluntad sufrió más que el intelecto, y que nuestras facultades de razonamiento aún pueden esperar lograr mucho que señale el camino hacia el cristianismo. creencia. La filosofía católica también tiene una larga tradición de derecho natural, lo que implica que nuestra razón es una potente fuente de conocimiento sobre asuntos morales. La extensión a materias metafísicas es relativamente fácil. La idea es que tanto el conocimiento moral como el metafísico tienen importantes fundamentos en el conocimiento de la naturaleza humana, y el conocimiento de la naturaleza humana está al alcance de la razón humana ordinaria. [507]

En la colección que reúne Zagzebski, la posición evidencialista la presenta Hugo Meynell. [508] Sostiene que Aquino es uno de los evidencialistas más obsesivos y concluye su capítulo con la confesión: “Tengo que admitir que mi propia opinión sobre este asunto equivale a una forma muy burda de lo que los filósofos reformados suelen denunciar como ' evidencialismo. '” [509] Otras respuestas son más moderadas, y una característica de varios capítulos es la opinión de que la epistemología reformada no toma en cuenta adecuadamente la voluntad; de hecho, la mayoría de los colaboradores de Rational Faith apoyan alguna versión del voluntarismo cognitivo. Sullivan se basa, a este respecto, en John Henry Newman, quien argumentó que la fe no es una conclusión de premisas sino un acto de la voluntad.[510] Relacionada con esto está la distinción entre epistemología internalista y externalista ; el primero subraya que las condiciones para la justificación son accesibles a la conciencia del creyente, algo que el segundo niega. La epistemología de Plantinga es básicamente externalista, como veremos en elsiguiente capítulo, y muchos de los colaboradores de Rational Faith defienden una epistemología internalista. El capítulo final de Ralph McInerny es interesante porque sitúa este renovado debate en un contexto histórico al tener en cuenta una controversia entre los católicos en la década de 1930 sobre si existe o no la filosofía cristiana. McInerny se involucra irénicamente con Plantinga y encuentra su enfoque útil para alertar a los eruditos cristianos dónde hacer su trabajo, en el sentido de en qué proyectos se involucran y por qué. "Por lo tanto, el filosofar cristiano no resulta en una amalgama de fe y conocimiento, sino en una ganancia de conocimiento que nunca se habría logrado sin el impulso de la fe". [511] No obstante, el diálogo irónico de McInerny con la epistemología reformada revela la brecha entre muchos filósofos católicos y el tipo de "reforma interior" de la filosofía propuesta por los epistemólogos reformados. Sin duda el debate continuará.

Neocalvinismo y Filosofía Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff se encuentran entre los filósofos cristianos más destacados de la actualidad. Ambos tienen sus raíces en la tradición de Abraham Kuyper, quien luchó contra el postulado de la neutralidad a lo largo de su vida adulta. La epistemología reformada desarrollada por Plantinga, Wolterstorff y otros es uno de los dos principales desarrollos filosóficos de la tradición neocalvinista. El menos conocido es el desarrollado por Herman Dooyeweerd, particularmente en su multivolumen Una nueva crítica del pensamiento teórico . Plantinga señala que El principal desarrollo positivo en la filosofía cristiana durante la primera mitad del siglo [XX] seguramente debe ser obra del hombre cuyo centenario estamos celebrando actualmente. El trabajo de Dooyeweerd fue completo, perspicaz, profundo, valiente y bastante influyente. . . . Observemos simplemente la magnitud del logro de Dooyeweerd, recordando que tuvo lugar en un contexto que se remonta a Abraham Kuyper y, de hecho, se remonta hasta Bonaventura, Agustín y Tertuliano. [512]

La filosofía en la línea de Dooyeweerd se conoce comúnmente como filosofía reformadora , mientras que la de Plantinga y Wolterstorff se llama comúnmenteEpistemología reformada. El primero es de sabor continental, el segundo tiende a ser más analítico. Cuando Plantinga y Wolterstorff se especializaron en filosofía en el Calvin College, hubo acritud entre el estilo más analítico de William Harry Jellema y la filosofía abiertamente Reformacional de H. Evan Runner. Con el paso de los años, las tensiones han disminuido y la epistemología reformada ha emergido como un actor importante en el escenario filosófico. En nuestra opinión, ambas corrientes tienen ideas cruciales que ofrecer a la práctica de la filosofía cristiana hoy, y una ventaja del paso de los años es que ahora podemos ver más claramente las principales áreas de superposición entre las dos corrientes. En los siguientes capítulos exploraremos la epistemología reformada y la filosofía reformada como avenidas fructíferas para la filosofía cristiana actual. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: asombroso Oye Perc, Estoy SEGURO de que no ha hecho esto en su curso de filosofía. Hemos estado discutiendo el notable renacimiento de la filosofía cristiana durante los últimos treinta años, especialmente en América del Norte. ¡No tenía ni idea! Yo realmente quiero ser parte de esto, verá la mañana registrador para ver sobre la adición de un menor de edad en la filosofía de mi programa! Abby

13 Epistemología reformada De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: ¿De verdad? Hola Abby,

No, no se ha dicho nada sobre tal renacimiento de la filosofía cristiana en nuestro curso; ¡parecería no existir! Envíeme detalles; Tendré que explorar esto.

Introducción En 1980, la revista Time informó que en una “revolución silenciosa en el pensamiento y los argumentos que casi nadie podría haber previsto hace solo dos décadas, Dios está regresando. Lo más intrigante es que esto no está sucediendo entre teólogos o creyentes comunes. . . pero en los nítidos círculos intelectuales de los filósofos académicos, donde el consenso había desterrado por mucho tiempo al Todopoderoso de un discurso fructífero ". [513] Time identificó a Alvin Plantinga, entonces profesor de filosofía en el Calvin College, como líder de esta revolución y lo describió como el "principal filósofo protestante de Dios del mundo". El libro Faith and Rationality , editado por Plantinga y Nicholas Wolterstorff, fue el primer relato completo del proyecto de epistemología reformada.

Metaepistemología y fundacionalismo clásico Wolterstorff señala lo útil que ha sido el surgimiento de lo que se llama metaepistemología. [514] Lo explica de la siguiente manera: "En lugar de simplemente lanzarse hacia adelante y desarrollar teorías epistemológicas, los filósofos se han apartado y han reflexionado seriamente sobre las opciones estructurales disponibles para ellos en su construcción de tales teorías". [515] Una teoría, a saber, el fundacionalismo clásico, ha sido dominante durante mucho tiempo. El fundacionalismo clásico es “una imagen o una forma total de ver la fe, el conocimiento, la creencia justificada, la racionalidad y temas afines. Esta imagen ha sido enormemente popular en el pensamiento occidental; ya pesar de una importante oleada de oposición, creo que sigue siendo la forma dominante de pensar sobre estos temas ". [516] Es importante distinguir el fundacionalismo del fundacionalismo clásico. Este último es una variante del primero. Ambos ven la adquisición de conocimientos como algo similar a la construcción de una casa y enfatizan la necesidad de una base firme sobre la cual se pueda construir la casa de la teoría. El fundacionalismo ha sido la epistemología dominante desde la Alta Edad Media.

En el fundacionalismo, la base de la casa del conocimiento teórico contiene un conjunto de creencias básicas en las que uno está justificado creer sin el apoyo de otras creencias, es decir, que son propiamente básicas. Si la fundaciónes sólido, entonces se pueden construir creencias de nivel superior sobre él, usando los métodos apropiados (reglas de inferencia). El asentimiento racional se mueve solo hacia arriba cuando la garantía de las creencias se transfiere de los niveles inferiores a los niveles superiores mediante las reglas de inferencia. La pregunta crucial es qué creencias son propiamente básicas; es decir, ¿qué creencias pueden ocupar legítimamente el fundamento?

El fundacionalismo clásico es fundacionalista en su afirmación de que nuestras creencias son de dos tipos: 1. Los que son fundamentales; estos no requieren argumentos o evidencia para que uno los crea racionalmente. En este sentido son básicos. 2. Aquellos que no son fundamentales pero que se cree sobre la base de otras creencias que son fundamentales.

Las creencias básicas no requieren evidencia, mientras que las creencias no básicas sí. Donde se desarrolla el fundacionalismo clásico es en su especificación de qué creencias pueden funcionar como propiamente básicas. Según los fundacionalistas clásicos, las creencias básicas son: 1. Creencias evidentes, es decir, creencias que se consideran verdaderas simplemente al comprenderlas. Un ejemplo de una creencia evidente es 2 + 1 = 3; solo tienes que entenderlo para ver que es verdad. 2. Creencias incorregibles, es decir, creencias que uno no puede equivocarse al sostener. 3. Creencias formadas sobre la base de la experiencia sensorial (algunos fundacionalistas clásicos han sostenido que son básicas). El fundacionalismo clásico ha sido una mala noticia para la erudición cristiana. W. K. Clifford, por ejemplo, afirma que "siempre está mal, en todas partes, ypara que cualquiera crea cualquier cosa con pruebas insuficientes ". [517] De manera similar, Bertrand Russell respondió cuando se le preguntó qué diría si llegara al cielo para descubrir que el cristianismo es verdadero: “Yo diría: 'No hay suficiente evidencia, Dios. ¡No hay suficiente evidencia! '” [518] Esto suena impresionante hasta que uno se da cuenta de que Clifford y Russell están operando dentro de un marco de fundacionalismo clásico, que define de manera limitada lo que puede y no puede aceptarse como evidencia. Para el fundacionalismo clásico es ilegítimo tomar la creencia en Dios como propiamente básica y, por lo tanto, uno solo estaría justificado para creer en Dios si su existencia pudiera probarse sobre la base de las creencias fundacionales. El desafío que esto presenta a la creencia en Dios se conoce como evidencialismo: la creencia en Dios solo se justifica sobre la base de una "evidencia" adecuada. Algunos apologistas evangélicos han tratado de demostrar que la fe cristiana está a la altura de ese desafío. Algunos ejemplos son Norman Geisler, Henry Morris, R. C. Sproul y John Gerstner. En su análisis de este enfoque, Kelly James Clark señala que “el fracaso del evidencialismo evangélico es su compromiso acrítico con el evidencialismo de la Ilustración. . . . Ellos . . . están indebidamente casados con el pensamiento moderno en su compromiso con la teología natural clásica y su asunción del evidencialismo de la Ilustración. . . . No alcanzan sus propios estándares ". [519] De hecho, “la mayoría de los filósofos que han visto claramente la estructura de esta opción particular [el fundacionalismo clásico] la han rechazado. Tras un examen más detenido, han encontrado insostenible el fundacionalismo clásico ". [520] Plantinga y Wolterstorff han jugado un papel no pequeño en la crítica y desaparición del fundacionalismo clásico. Sin embargo, si esta es la forma incorrecta de interpretar la adquisición de conocimiento confiable, ¿cuál es la forma correcta? Tanto Plantinga como Wolterstorff, así como otros filósofos protestantes como William Alston, han dedicado una energía considerable al desarrollo de modelos alternativos de epistemología.

Razón dentro de los límites de la religión En 1976, Wolterstorff publicó su Razón dentro de los límites de la religión , un giro en su cabeza de La religión de Kant dentro de los límites de la razón . Como hemos visto, Tertuliano planteó la pregunta "¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?" Wolterstorff señala que “sin duda, una persona puede simplemente vivir en las dos comunidades diferentes, haciendo lo que hacen los atenienses cuando están en Atenas y como los

jerosolimitanos cuando están en Jerusalén. Pero si alguien que es erudito además de cristiano quiere coherencia en la vida. . . no puede evitar preguntar, ¿cómo está mila membresía en estas dos comunidades encaja? " [521] En la razón dentro de los límites de la religión, Wolterstorff atiende creativamente el papel del compromiso cristiano en la práctica de la erudición. Gran parte de la primera mitad del libro es una crítica del fundacionalismo y el fundacionalismo clásico. Wolterstorff identifica dos problemas principales con el fundacionalismo. Primero, está el problema de explicar la relación de una teoría con el fundamento. [522] Señala que “incluso si hay un conjunto de proposiciones fundamentales, nadie ha logrado todavía establecer qué relación guardan las teorías que estamos justificados al aceptar o rechazar con los miembros de ese conjunto. Incluso si hay un conjunto de proposiciones fundamentales, no tenemos una lógica general de las ciencias y, por lo tanto, no tenemos una regla general para la aceptación y el rechazo justificados de la teoría ". [523] En segundo lugar, existe la dificultad de encontrar suficientes proposiciones que pertenezcan a la fundación. [524] De su examen del fundacionalismo, Wolterstorff concluye que “la regla propuesta para la aceptación justificada de la teoría es insostenible. No es el caso que uno esté justificado para aceptar alguna teoría si y solo si uno está justificado para creer que está justificado por proposiciones cognoscibles no inferencialmente y con certeza. . . . Nuestras futuras teorías de la teorización tendrán que ser no fundamentalistas ". [525] Wolterstorff insiste en que la Biblia no puede salvar el fundacionalismo. La Escritura, como él señala con razón, no nos proporciona un conjunto de “proposiciones indudablemente conocidas” [526] que puedan funcionar como base para nuestra teorización. Al trabajar hacia una epistemología alternativa —una “teoría de la teorización” alternativa [527] —Wolterstorff se enfoca en cómo los académicos “sopesan” las teorías. Señala que al sopesar las teorías, los eruditos inevitablemente llevan consigo todo el complejo de sus creencias, de modo que "uno permanece envuelto en creencias". [528] En la complicada "red de la teoría" , las creencias de trasfondo de datos influyen en lo que uno acepta y no acepta como datos. Creencias de controlrelacionarse con lo que uno cree que constituye una teoría aceptable para el tema que se estudia. Las creencias de control incluyen creencias sobre la estructura lógica o imaginativa de una teoría, las entidades a cuya existencia nos puede comprometer una teoría, etc. Negativamente, las creencias de control llevan a rechazar ciertas teorías,mientras que positivamente proporcionan la base para construir teorías. De esta manera, Wolterstorff discierne en la ponderación de una teoría por parte de un erudito tres niveles de creencia: 1. 2. 3.

creencias de datos, creencias de antecedentes de datos, y creencias de control.

La radicalidad de la propuesta de Wolterstorff surge con su argumento de que para los eruditos cristianos sus creencias religiosas deberían funcionar como creencias de control en la construcción de teorías. La erudición cristiana debe surgir del compromiso cristiano auténtico , ese compromiso de los seguidores de Cristo que implica responder al llamado de Dios a ser testigo, agente y evidencia de la venida del reino de Dios. El compromiso cristiano auténtico es mucho más que una fe, pero ciertamente incluye la fe, no solo en Dios sino también en el mundo. Como Plantinga enfatiza en su

inauguración, también Wolterstorff insiste en que los eruditos cristianos deben buscar la integralidaden su beca; debe ser de una pieza con su compromiso de fe. Esto significará rechazar las teorías que entren en conflicto con este compromiso y desarrollar teorías que concuerden con él. Wolterstorff desarrolla siete corolarios de este argumento: 1. En general, el compromiso de fe de los eruditos cristianos no contendrá sus teorías. La Biblia no es un libro de teorías, y es fatal esperar que la Escritura proporcione lo que nunca tuvo la intención de ofrecer. 2. En muchas áreas, más de una teoría concordará con el contenido de creencias del compromiso de fe de un erudito. 3. En general, los datos para la ponderación de la teoría de los eruditos cristianos no se derivan de su compromiso de fe sino, como todos los demás eruditos, de observar y reflexionar sobre el mundo que los rodea. 4. El compromiso de fe debe funcionar internamente en la teorización de los eruditos cristianos. Esto excluye el enfoque de armonización o correlación que caracteriza a gran parte de la erudición cristiana. El problema con este enfoque es que asume que la ciencia está bien y luego busca correlacionar la creencia cristiana con ella. 5. Generalmente, no todas las creencias de control de los eruditos cristianos estarán contenidas en su compromiso de fe. 6. En algunos casos, los eruditos cristianos y los eruditos no cristianos pueden aceptar la misma teoría. 7. En línea con el rechazo del fundacionalismo, ni los datos ni los controles en nuestra teorización pueden desarrollarse desde una base de certezas. La teoría de la teorización de Wolterstorff privilegia el compromiso cristiano auténtico, pero señala acertadamente que la teoría también puede plantear preguntas sobre la naturaleza precisa del compromiso cristiano y llevar a revisiones del mismo. Su visión es creativa: “La erudición cristiana será una cosa pobre y miserable, digna de poca atención, hasta que el erudito cristiano, bajo el control de su compromiso auténtico, diseñe teorías que conduzcan a líneas de investigación prometedoras, interesantes, fructíferas y desafiantes. . " [529] La erudición cristiana no es para piratas. Requiere competencia, imaginación y coraje. El erudito cristiano tampoco debería concebir el compromiso auténtico como algo simple: “El contenido de creencias del compromiso cristiano auténtico de uno es una estructura maravillosamente rica y compleja, y una vez más uno descubre que alguna conexión entre el compromiso y la teoría ha sido pasada por alto por uno mismo y también por la teoría. por sus predecesores ". [530] En nuestra cultura occidental del siglo XXI, debemos tomar una decisión consciente de ver el mundo a través de lentes cristianos. También necesitamos estar íntimamente familiarizados con la teología y la filosofía cristianas si queremos ver la relevancia del compromiso auténtico para teorizar. Wolterstorff observa con perspicacia que “donde la teología y la filosofía cristianas no se encuentran en un estado saludable y sólido, o donde sus resultados no están ampliamente difundidos entre los eruditos, veo pocas esperanzas de que el resto de la erudición cristiana pueda ser sólida y vigorosa. La filosofía y la teología cristianas están en el centro, no porque sean infalibles. . . sino porque es en estas dos disciplinas que el erudito cristiano se dedica a un autoexamen sistemático ". [531]

Entre los filósofos existe un debate sobre si la erudición debe ser “pura” o estar orientada a la praxis, dirigida a transformar el mundo. Wolterstorff explora este tema bajo la rúbrica del concepto bíblico de shalom , un término rico que se refiere al florecimiento de toda la creación como Dios quiere para ella. Con razón se resiste a la opinión de que toda la erudición debe estar orientada a la praxis; la erudita cristiana tendrá que evaluar la prioridad, en su contexto, del valor del conocimiento puro y la erudición orientada a la praxis. La Razón dentro de los límites de la religión de Wolterstorff ejemplifica el papel creativo y fundamental que la filosofía puede desempeñar al servicio de todas las disciplinas académicas. De hecho, en su propia beca, Wolterstorff ha utilizado su experiencia filosófica para explorar una amplia gama de disciplinas. Tiene un gran interés en la educación y también ha escrito dos libros sobre la filosofía del arte, así como dos libros pioneros sobre la justicia (filosofía política). Su libro anterior Hasta el abrazo de la justicia y la paz [532] es un libro maravilloso que tratacon el calvinismo como formador del mundo e incluye discusiones sobre la teología de la liberación, la liturgia y la estética de la ciudad.

Alvin Plantinga y la creencia cristiana garantizada Alvin Plantinga ha tenido una preocupación de larga data por la epistemología y el estado de las creencias religiosas. Esta preocupación se materializó en su aclamado trabajo de tres volúmenes sobre garantías y epistemología. [533] El tema central de los debates en epistemología ha sido qué cambia una creencia verdadera en conocimiento confiable . Uno puede tener la creencia de que mañana nevará, y esto puede resultar ser una creencia verdadera, pero ¿cuál es el factor x que convierte una creencia verdadera en conocimiento? Tradicionalmente, los eruditos han hablado de una creencia verdadera justificada , pero Plantinga prefiere el término justificar . Plantinga usa el término justificar para referirse a esa propiedad en cantidad suficiente que marca la diferencia entre el conocimiento y la creencia verdadera. Para que una creencia verdadera cuente como conocimiento, debe "tener más a su favor que la verdad". [534] La garantía es el factor adicional que transforma la verdadera creencia en conocimiento, y Plantinga ubica la garantía en su función adecuada . En orden: el debate actual y la orden y la función adecuada, Plantinga examina las alternativas actuales en epistemología, a saber, el internalismo (los fundamentos para contar una creencia como conocimiento son internos de la mente), el coherentismo (las creencias están garantizadas como conocimiento por su coherencia con la red de creencias de uno), el confiabilismo (por un la creencia para contar como conocimiento debe ser producida por un proceso confiable de formación de creencias) y el externalismo (los fundamentos para contar una creencia como conocimiento son externos a la mente). En Warrant and Proper Function Plantinga aboga por una epistemología externalista [535]que ubica la garantía en el funcionamiento adecuado: “Una creencia tiene garantía solo si es producida por procesos cognitivos o facultades que están funcionando correctamente, en un entorno cognitivo que es propicio para ese ejercicio de poderes cognitivos, de acuerdo con un plan de diseño que se apunta con éxito en la producción de la verdadera fe ". [536] En el punto de vista de Plantinga sobre la creencia justificada se pueden discernir cinco elementos clave: [537] 1. Una creencia tiene justificación solo si es producida por las facultades cognitivas que funcionan correctamente.

2. La creencia justificada está indisolublemente ligada a la opinión de que esto implica funcionar de acuerdo con un plan de diseño. 3. Las facultades cognitivas alcanzarán su propósito solo si funcionan en un entorno para el que fueron diseñadas. 4. El plan de diseño debe ser bueno, es decir, uno que esté dirigido con éxito a producir una creencia verdadera. 5. Cuando una creencia cumple las condiciones anteriores y, por lo tanto, está garantizada, su grado de garantía dependerá de la fuerza de la creencia, es decir, de la firmeza con la que se mantenga. En la epistemología de Plantinga, estos elementos describen el núcleo de su concepto de garantía. Reconoce que hay áreas que rodean el núcleo cuyas extremidades involucrarán casos en los que no está claro si un caso es o no un caso de orden judicial. En Warranted Christian Belief Plantinga aplica su epistemología a la fe cristiana. Desarrolla un modelo — el modelo de Aquino / Calvino — para creencias teístas que tienen justificación. Basándose en la noción de Calvino del sensus divinitatis , Plantinga sostiene que los seres humanos tienen una tendencia natural a formar creencias sobre Dios: “El sensus divinitatis es una disposición o conjunto de disposiciones para formar creencias teístas en diversas circunstancias, en respuesta a los tipos de condiciones o estímulos que desencadenan el funcionamiento de este sentido de divinidad ". [538] Las creencias teístas son ocasionadas por tales circunstancias pero no son conclusiones extraídas de ellas. Plantinga sostiene que la creencia teísta producida por el sensus divinitatis es propiamente básico. Plantinga extiende el modelo de Aquino / Calvino para cubrir específicamente la creencia cristiana y argumenta que la creencia cristiana está justificada; no es sólo una creencia verdadera, sino que de hecho es conocimiento. Pero, ¿qué hay de los efectos del pecado sobre el conocimiento? Como señala correctamente Plantinga, esta es una gran diferencia entre el teísmo y el cristianismo. [539] Para tener esto en cuenta, Plantinga desarrolla su modelo ampliado de Aquino / Calvino, en el que discute sin disculpas el papel de la fe y la obra del Espíritu Santo. Como él señala, “Algunos pueden encontrar escandaloso que las ideas teológicas se tomen en serio en un libro de filosofía; No lo encuentro más escandaloso que el ingreso a la filosofía de las ideas científicas de (por ejemplo) la mecánica cuántica, la cosmología y la biología evolutiva ". [540] El modelo extendido de Aquino / Calvino afirma que Dios nos ha hecho a su imagen; somos personas con intelecto y voluntad. Parte de esta imagen es el sensusdivinitatis. Nuestra caída en el pecado ha tenido efectos cataclísmicos, afectivos y cognitivos. Por sus actos redentores, que culminaron en Jesús, Dios ha provisto el remedio para el pecado, una forma de ser restaurados a Dios y convertirnos en lo que Dios quería que fuéramos. A nivel cognitivo, Dios informa a los seres humanos de su salvación de dos maneras: primero, a través de las Escrituras, una colección de escritos humanos inspirados por Dios para que él sea su autor principal, y segundo, a través de la obra del Espíritu que produce en nosotros el don de fe ya través de su “instigación” nos asegura que las afirmaciones cristianas centrales son verdaderas. Según Plantinga, “La invitación interna del Espíritu Santo es, por tanto, una fuente de fe, un proceso cognitivo que produce en nosotros la fe en las líneas principales de la historia cristiana. Además, según el modelo, las creencias así producidas en nosotros cumplen las condiciones necesarias y suficientes para justificarse. . . . Si se mantienen con suficiente firmeza, estas creencias califican comoconocimiento , tal como lo tiene la definición de fe de Calvino ". [541]

Sobre la base de la refutación del fundacionalismo clásico, Plantinga y otros han argumentado que la creencia en Dios es una creencia propiamente básica que, al igual que otras creencias propiamente básicas, no requiere evidencia antes de que pueda tomarse como propiamente básica. Plantinga no está diciendo que no hay buenos argumentos para creer en Dios, pero que no hay que hacer que la creencia en Dios depende para su orden en esas pruebas. A esto es a lo que llega C. Stephen Evans cuando caracteriza la visión de Plantinga de la relación fe / razón como "fe sin razones". [542] Plantinga está de acuerdo con el fundacionalismo clásico en que no cualquier creencia puede ser propiamente básica, pero no ofrece criterios de basicalidad adecuada. Sostiene que debemos proceder inductivamente a este respecto y "reunir ejemplos de creencias y condiciones de manera que las primeras sean obviamente propiamente básicas en las últimas, y ejemplos de creencias y condiciones de manera que las primeras obviamente no sean propiamente básicas en las últimas". [543] Debemos proceder a este respecto desde abajo y no desde arriba. Pero no debemos suponer que todos estarán de acuerdo con los ejemplos relevantes. El cristiano, por supuesto, supondrá que la fe en Dios es enteramente apropiada y racional; si no acepta esta creencia sobre la base de otras proposiciones, ciertamente concluirá que es básica para él y con toda propiedad. Los seguidores de Bertrand Russell y Madelyn Murray O'Hare pueden estar en desacuerdo; pero ¿cómo es eso relevante? ¿Deben mis criterios o los de la comunidad cristiana ajustarse a sus ejemplos? Seguramente no. La comunidad cristiana es responsable de su conjunto de ejemplos, no del de ellos. Por lo tanto, el epistemólogo reformado puede sostener correctamente que la creencia en la Gran Calabaza no es propiamente básica, a pesar de que sostiene que la creencia en Dios es propiamente básica e incluso si no tiene un criterio completo de lo básico adecuado. [544]

La fe en Dios es propiamente básica, pero esto no significa que carezca de fundamento. Tal enfoque no es una forma de fideísmo, que ignora la razón o la minimiza en interés de la fe. Creer en Dios, para Plantinga, es una liberación de la razón, tanto como lo es cualquier otra creencia propiamente básica. [545] Además, la creencia en Dios como algo básico no significa que pueda no estar mal o que no se pueda discutir. La Parte 4 de Creencia cristiana garantizada de Plantinga está dedicada a los posibles derrotadores de la fe cristiana. [546] Plantinga atiende a los siguientes derrotadores: 1. La explicación de las creencias religiosas como nuestro proyectar hacia los cielos un ser como un padre idealizado (por ejemplo, Freud, Marx, Émile Durkheim). 2. Crítica bíblica histórica. En un capítulo brillante sobre interpretación bíblica, Plantinga defiende lo que él llama "comentario bíblico tradicional", que asume la inspiración de la Biblia. 3. Posmodernismo y pluralismo. Plantinga remonta la ridícula bravuconería del antirrealismo creativo del posmodernismo a Kant y es muy crítico con la visión de que nosotros y no Dios creamos nuestro mundo. 4. Sufrimiento y maldad. La defensa del libre albedrío de Plantinga es bien conocida y un filósofo no cristiano la ha descrito como una belleza que no se puede ignorar.

Conclusión En nuestra conclusión del capítulo sobre posmodernismo, argumentamos que en algunos aspectos va demasiado lejos y en otros no lo suficiente. Contra ese telón de

fondo, el genio de la epistemología reformada es evidente en el hecho de que, con razón, va más allá de Kant al afirmar la legitimidad de tomar la fe cristiana como fundamento de la filosofía. Al mismo tiempo, esto le permite aferrarse a un compromiso con la verdad y una forma de realismo de modo que permanece comprometido positivamente con lo mejor de la filosofía moderna. En este último aspecto, un espíritu afín en el mundo católico es Charles Taylor. Su obra se caracteriza por un intento sostenido de recuperar el bien en el pensamiento y la filosofía modernos. En nuestra opinión, esto es vital si queremos contribuir hoy a la curación de la modernidad.Hay mucho en la modernidad a lo que vale la pena aferrarse, y necesitamos el tipo de crítica matizada que representan Plantinga, Wolterstorff, Taylor y otros. Al argumentar que la creencia cristiana puede legítimamente ser considerada como propiamente básica sin evidencia, Plantinga y Wolterstorff realmente han optado por la yugular de la dimensión religiosa de gran parte de la filosofía moderna. Como señala Plantinga, uno puede escalar una montaña con los pies encadenados, pero ¿por qué hacerlo cuando no es necesario? Si Cristo es la verdadera revelación de Dios, esa Palabra que existía en el principio, y si las Escrituras cuentan la verdadera historia del mundo entero, entonces ¿por qué diablos querría uno poner entre paréntesis tales ideas cuando busca analizar la estructura del mundo de Dios? ? La epistemología reformada nos confronta con lo que en los círculos reformados se llama la antítesisy decididamente no nos librará de elegir uno de dos caminos: el de la sabiduría o el de la locura. A su manera, la epistemología reformada es una encarnación contemporánea de esa antigua percepción de que el temor del Señor es el principio, tanto el punto de partida como el fundamento, del conocimiento. Como tal, es profundamente refrescante y es de agradecer por el espacio que ha creado para realizar un trabajo que es una filosofía genuinamente cristiana.

14 Epistemología reformada aplicada La epistemología reformada se ha desarrollado en la tradición calvinista, pero es el calvinismo influenciado o leído a través de la lente de la tradición kuyperiana. El capítulo inicial de la brillante obra de Nicholas Wolterstorff Hasta el abrazo de la justicia y la paz hace referencia al cristianismo “formador del mundo”. [547] En una articulación sucinta de la filosofía de la religión, Wolterstorff distingue entre avertiva y formativareligiones como dos tipos de religiones de salvación. Ambos tipos anticipan la liberación de lo que es inferior en nuestra existencia, pero en el cristianismo evitativo el enfoque se aleja de la vida terrena ordinaria, mientras que en el cristianismo formativo el enfoque está en la reforma de la vida terrenal como la esfera de la actividad salvífica de Dios. “El calvinismo original representó, entonces, un deseo apasionado de remodelar el mundo social para que ya no estuviera alienado de Dios. De ese modo tampoco estaría más alienado de la humanidad, porque la voluntad de Dios es que la sociedad sea una 'hermandad' ordenada al servicio del bien común ”. [548] Una fortaleza de este tipo de calvinismo formador del mundo es que toma en serio toda la vida como el teatro de la gloria de Dios. La vida y el pensamiento cristianos no pueden limitarse a la iglesia y la teología; se extiende a toda la gama de la buena creación de Dios. La gama de trabajos de Wolterstorff y Plantinga encarna esta visión integral. Ambos han escrito sobre una amplia gama de temas. Algunos académicos

hacen una distinción entre la filosofía de primer orden (ontología, epistemología, antropología) y la filosofía de segundo orden, como la filosofía del arte, la política, la ciencia, la educación, etc. Wolterstorff y Plantinga, con muchos otros, han hecho una contribución fundamental a la filosofía de primer orden, pero también hanescrito extensamente sobre temas de segundo orden. En este capítulo examinaremos algunas de las áreas de segundo orden en las que han hecho contribuciones significativas.

La gran historia evolutiva En los últimos años, la evolución ha resurgido como un tema candente. Esto está relacionado con el "nuevo ateísmo" de nuestros días y la reacción a menudo virulenta al diseño inteligente, que ha desafiado públicamente al darwinismo. La evolución es un tema muy emotivo, y las posiciones al respecto están profundamente arraigadas y, a menudo, se caracterizan por una falta de gracia y matices. La cordura y claridad del trabajo de Alvin Plantinga en esta área es una contribución refrescante a este debate volátil. [549] En su ensayo “Cuando la fe y la razón chocan: la evolución y la Biblia”, [550] Plantinga comienza reconociendo el claro y aparente choque entre la evolución y el relato bíblico de los orígenes en Génesis. Explora diferentes enfoques históricos de este aparente choque entre fe y razón y concluye que “debemos hacer todo lo posible para comprender tanto las enseñanzas de las Escrituras como las liberaciones de la razón; en cualquier caso, tendremos mucha más garantía para algunas enseñanzas aparentes que para otras ". [551]Una contribución del enfoque de Plantinga es reconocer que diferentes aspectos en la visión cristiana de la creación — y en la teoría de la evolución — tienen más probabilidad que otros. Por lo tanto, está muy claro que Dios creó el mundo de modo que todo depende de él para su existencia y nada ha existido por la eternidad fuera de Dios. Lo siguiente más claro es que hubo una pareja humana original que se rebeló contra Dios y cuya caída fue desastrosa tanto para la humanidad como para la naturaleza. Que la tierra es joven se enseña con mucha menos claridad, mientras que, desde la perspectiva de Plantinga, la longevidad de la tierra tiene una sólida justificación científica, por lo que es probable. Plantinga sostiene con razón que la teoría de la evolución no es de ninguna manera religiosamente neutral. Él discierne tres formas occidentales básicas y actuales de ver la realidad: 1. el naturalismo perenne, que sostiene que la naturaleza es todo lo que hay y los humanos son parte de la naturaleza; 2. Humanismo / subjetivismo / antirrealismo de la Ilustración, que se remonta a Immanuel Kant y que ve a los humanos como los verdaderos autores de las estructuras de nuestro mundo; y 3. Teísmo cristiano. Las tres opciones son cosmovisiones religiosas , y lo que está en juego no podría ser mayor; "Esta es una batalla por las almas de los hombres". [552] De hecho, la dimensión religiosa de estos puntos de vista contribuye en gran medida a explicar por qué el debate es tan virulento; la teoría de la evolución se ha convertido, al menos en el mundo académico, en “un ídolo de la tribu contemporánea” [553] y se relaciona con cómo nos entendemos a nosotros mismos ya nuestro mundo en el nivel más básico. Como ha afirmado Richard Dawkins, la evolución permite a uno ser un ateo realizado. [554] Plantinga discierne cinco tesis que constituyen la "Gran Historia Evolutiva":

1. la tesis de la tierra antigua, que afirma que la tierra es muy antigua; 2. la tesis del progreso, que afirma que la vida ha pasado de formas relativamente simples a formas relativamente complejas, en particular la humana; 3. la tesis de la ascendencia común, que afirma que la vida se originó en un solo lugar de la tierra y que toda la vida subsiguiente desciende de estas criaturas vivientes originales; 4. Darwinismo, según el cual el mecanismo evolutivo es la selección natural que opera sobre una mutación genética aleatoria; y 5. la tesis de los orígenes naturalistas, que afirma que la vida misma se desarrolló a partir de materia inerte sin ninguna actividad creadora especial de Dios. Aquí de nuevo resulta útil el matiz del enfoque de Plantinga. Como señala acertadamente, la evidencia científica de estas tesis varía enormemente. La evidencia para la tesis 1 es muy fuerte. Hay menos evidencia para 2, pero aún es buena evidencia en el registro fósil. La tesis 5 es, en su mayor parte, "mera fanfarronería arrogante". [555] Las tesis 3 y 4 son fundamentales para la evolución, definidas de manera más estricta. Stephen Jay Gould presenta tres argumentos para la tesis 4: 1. evidencia observacional; 2. homologías, en las que un ancestro común explica por qué corre una rata, por qué vuela un murciélago, por qué nada una marsopa y por qué escribimos en nuestras computadoras, y todo con estructuras construidas con los mismos huesos; y 3. el registro fósil. Plantinga señala con respecto a 1 que, si bien existe una amplia evidencia de microevolución, la pregunta clave es si podemos extrapolar de esto a la macroevolución. "Como las plantas o los animales se crían en una determinada dirección, una especiede barrera se encuentra; una mayor crianza selectiva produce esterilidad o una reversión a formas anteriores ". [556] Con respecto al registro fósil, el problema es que presenta muy pocas formas de transición. El argumento de las homologías es sugerente pero ciertamente no decisivo. La ascendencia común universal es posible, pero es ridículo considerarla cierta. Plantinga toma como ejemplo el ojo de los mamíferos: Y aquí está el problema: ¿cómo se desarrolla el cristalino, por ejemplo, por los medios propuestos, por ejemplo, variación genética aleatoria y selección natural, cuando al mismo tiempo tiene que haber desarrollo del nervio óptico, los músculos relevantes, la retina? , las varillas y conos, y muchas otras estructuras delicadas y complicadas, todas las cuales deben ajustarse entre sí de tal manera que puedan trabajar juntas? . . . Imagínese comenzar con una población de animales sin ojos, y trazar a través del espacio en cuestión todos los caminos que conducen desde esta forma a las formas con ojos. [557]

La cantidad de variables necesarias para explicar tal proceso por mutación aleatoria es alta y no sabemos cuáles son. Epistémicamente, la evolución puede haber ocurrido, pero biológicamente ni siquiera sabemos si es posible. La certeza con la que se proclama la evolución hoy en día es, en el mejor de los casos, una enorme exageración. El problema es que para un no teísta la evolución es el único juego en la ciudad. Además, desde una perspectiva naturalista, la evolución será más probable que las alternativas. Pero una perspectiva naturalista está lejos de ser problemática. En una creencia cristiana garantizadaPlantinga desarrolla su valiente

crítica del naturalismo. Argumenta que la persona que niega la existencia de Dios y acepta la teoría evolutiva contemporánea es irracional. Más precisamente, Plantinga sostiene que aceptar tanto el naturalismo metafísico —la opinión de que sólo los objetos, las clases y las propiedades naturales son reales— y la evolución es contraproducente. El derrotador radica en el hecho de que tal punto de vista hace que la creencia en la confiabilidad de la cognición humana sea muy difícil, si no imposible, porque no hay ninguna razón por la cual la adaptación para la supervivencia deba producir un equipo cognitivo confiable en los humanos. El cristiano, sostiene Plantinga, tiene mucha más libertad que el no teísta. El cristiano sabe que la creación es del Señor, pero hay lugar para diferencias de opinión en cuanto a cómo Dios produjo esta creación. El mismo Plantinga desconfía del enfoque semideísta que adoptan algunos cristianos al abrazar la evolución teísta: Sin embargo, es importante recordar que el Señor no ha dejado simplemente que el Cosmos se desarrolle de acuerdo con una creación inicial y un conjunto inicial de leyes físicas. Según las Escrituras, a menudo ha intervenido en el funcionamiento de sucosmos. . . . Elevándose sobre todo, está el regalo impensable de la salvación para la humanidad a través de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, su hijo. . . . Por lo tanto, no hay ninguna ventaja inicial en la idea de que sería más probable que hubiera creado la vida en toda su variedad de una manera ampliamente deísta. [558]

Plantinga piensa que la opinión de que Dios creó a la humanidad, así como a muchas plantas y animales, por separado y especialmente, es más probable que la opinión de la ascendencia común. ¿Cómo deberían contribuir los intelectuales cristianos a este debate? Una cosa que debemos hacer es evitar rechazar la evolución por razones infundadas. Pero más que esto, necesitamos hacer análisis cultural y "ciencia teísta". La evolución, tal como se propaga en la academia hoy en día, no es religiosamente neutral, y debemos poner a prueba los espíritus de nuestros días, sin importar cuán prestigiosos o aclamados sean. Además de ese análisis cultural, necesitamos respuestas a la pregunta de los orígenes de todo lo que sabemos, es decir, con nuestra fe plenamente comprometida. Tal trabajo “es digno de lo mejor que podamos reunir; exige un esfuerzo poderoso, paciente, incansable e incansable, pero sus recompensas están a la altura de sus demandas; es emocionante, absorbente y de crucial importancia. Sin embargo, sobre todo, es necesario hacerlo. Por tanto, te lo recomiendo ”. [559]

Arte Nicholas Wolterstorff ha publicado un par de obras entrelazadas sobre estética o filosofía del arte: sus Obras y mundos del arte más filosóficos y el Arte en acción más accesible y abiertamente cristiano . El arte, que Wolterstorff define simplemente como un producto de las bellas artes, es universal en el sentido de que se encuentra en todas las culturas. Pero un desarrollo único en la cultura occidental ha sido la institución del alto arte con sus museos, galerías y salas de conciertos. [560] “Es esta institución, caída pero pretenciosa, laica pero mística, la que nos enfrenta a todos”. [561]El resultado es que se ha abierto un abismo entre el arte superior de élite y el arte popular. En el arte elevado, generalmente, la función única o principal del objeto artístico es actuar como objeto de contemplación estética. Incluso el antiarte de personas como Marcel Duchamp y John Cage trabaja con, aunque en reacción a, esta visión del arte como algo para la contemplación desinteresada. Duchamp presentó notoriamente un urinario ordinario para su exhibición en un museo. Como señala Wolterstorff, “La fuente de Duchamp es un ejemplo de antiarte, unEl objeto que se nos presenta no es para que nos resulte satisfactorio

contemplarlo, sino más bien para que nos resulte interesante que se presente como para la contemplación, y por las razones que lo es. Lo que cuenta es el gesto junto con las razones del gesto, no el objeto con el que se realiza el gesto. En tales gestos hay un repudio de la estética ”. [562] Un ejemplo comparable es la composición para piano de John Cage, 4'33 ” . Un pianista sube al escenario y se sienta al piano, abre la partitura y mantiene sus manos suspendidas sobre el teclado durante cuatro minutos y treinta y tres segundos, de ahí el título. ¡Cierra la partitura, se levanta y abandona el escenario! Según Wolterstorff, el resultado del desarrollo del arte elevado no es solo la separación malsana del arte elevado del arte popular, sino también la forma en que estamos cegados a la miríada de formas en que la gente usa el arte para actuar. En Occidente, hasta el siglo XVII, el arte litúrgico era el arte de la tribu, pero el arte pop es ahora el del mercado y está completamente comercializado. [563] Wolterstorff no sostiene que debamos ignorar o abandonar las instituciones del arte superior. Aludiendo en broma a Tertuliano "¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?" plantea la pregunta "¿Qué tiene que ver Jerusalén con Nueva York?" [564] Su respuesta: mucho. Después de todo, el arte por el bien de la contemplación tiene su lugar, pero solo entre los muchos otros roles que juega el arte. Al final de Art in Action , defiende tanto la liberación como la participación enarte alto. Necesitamos extender su visión limitada para abarcar la estética de la ciudad, la iglesia y tantos otros contextos en los que el arte puede jugar un papel vital y humanizador. Y para aquellos de nosotros que participamos activamente en las instituciones del alto arte, no debemos hacerlo a costa de evitar la responsabilidad o la integralidad, y debemos resistir las afirmaciones de ultimidad hechas por demasiado arte moderno. Siguiendo a Kant y Hume, la idea del artista como creador afín a Dios como creador se afianzó. Desde esta perspectiva, las artes se convierten en el lugar donde se puede crear y descubrir significado en un mundo sin significado; Debe evitarse este enfoque idólatra. Wolterstorff argumenta provocativamente que los objetos de arte son objetos e instrumentos de acción, de ahí su título Arte en acción . Los objetos de arte están incrustados en el tejido de la intención humana y, por tanto, en la vida. Por tanto, es un gran error buscar un propósito para el arte; sirve para una gran diversidad de roles y utilizamos obras de arte para realizar una variedad de acciones. " Artísticamente el hombre actúa ". [565] En la parte 3 de Art in Action , Wolterstorff desarrolla una estética cristiana. Sostiene que el arte debe entenderse con el marco cristiano de la creación, la caída y la redención. Propone que pensemos en el artista como un responsablesiervo en medio de la gloriosa creación de Dios. Una visión bíblica de lo que significa ser humano y una doctrina bíblica de la creación son esenciales para una comprensión correcta del arte como acción. “El arraigo del hombre en la creación física, y su vocación de criatura y su final de criatura dentro de esa creación, es donde debemos comenzar si queremos describir cómo el cristiano ve las artes, siempre que, a su vez, las artes sean vistas como instrumentos y objetos de acción." [566]Wolterstorff señala con razón que la devaluación de la materialidad de la creación va en contra de la afirmación de la creación de Dios. Estamos entretejidos en la creación de modo que en el arte trabajamos con cosas que tienen una relación íntima con nosotros. Nuestra singularidad radica en nuestra responsabilidad; el dominio implica imponer el orden en aras de la satisfacción y el sustento humanos. "La vocación del hombre es ser el jardinero del mundo". [567] Los seres humanos tenemos una responsabilidad triádica: ante Dios para someter la tierra, ante Dios por amar al prójimo, ante Dios por reconocerlo.

No es difícil ver cómo se aplica al artista la vocación de la humanidad de subyugar, de humanizar el mundo, de quien impone el orden para beneficiar a la humanidad o para honrar a Dios. “El artista toma un montón amorfo de trozos de vidrio coloreado y los ordena sobre la pared de la basílica para que la liturgia pueda tener lugar en el esplendor de la luz de colores parpadeante y en presencia de los santos invocados. Toma una gota de arcilla y la pone en una olla de beneficio y deleite ". [568] La "responsabilidad", según Wolterstorff, debe complementarse con la noción bíblica de shalom , para que no concibamos las artes como severas y demasiado serias: "La acción responsable es la vocación del hombre, el shalom es su fin". [569] El arte no está exento de la caída; de hecho, con demasiada frecuencia es un instrumento de la caída del mundo. Pero el arte también puede ser un instrumento de renovación en nuestro mundo caído pero redimido. ¿Cómo sería ese arte? El artista trabaja con varios medios dados en la creación de Dios. La familiaridad con el medio con el que se trabaja es indispensable. "La etapa de la actualidad es la creación estructurada de Dios". [570] La visión cristiana sitúa así el trabajo del artista con los materiales en el corazón de la empresa artística. Wolterstorff discierne la adecuación , que él define como semejanza transmodal, como una característica central del arte. La expresividad, de la que tanto se habla hoy en día, se basa en la adecuación. Todo artista es, de hecho, un trabajador de la adecuación. •

La obra del artista será ineludiblemente expresión de un estado de conciencia, de autoexpresión. • El carácter de una obra de arte puede tener relaciones de adecuación no sólo a un estado de conciencia sino también a muchas otras cualidades. • A menudo habrá una gran correspondencia entre el carácter de una obra y las cosas ajenas a la obra. • La unidad interna de una obra de arte se relaciona de diversas formas con la adecuación, con la unidad de la obra en términos de su coherencia y / o integridad. En términos de las muchas acciones realizadas por el arte y los artistas, Wolterstorff se centra en una en particular: la acción de la proyección mundial. Aunque la proyección mundial es solo una de las acciones que realiza el artista a través de su obra de arte, Wolterstorff sostiene que quizás sea la más importante y generalizada de las acciones que realizan los artistas. "El mundo proyectado de una obra de arte es un estado de cosas, generalmente un estado de cosas bastante complejo, a veces extraordinariamente complejo". [571] Curiosamente, Wolterstorff sostiene que si alguna vez existe un estado de cosas, siempre existe. [572]Esto se relaciona con su punto sobre el artista que trabaja con el dato de la creación; El trabajo artístico en este sentido implica selección más que creación, aunque esto todavía deja un amplio espacio para la creatividad. Wolterstorff también señala que siempre hay un mundo detrás de la obra, pero, y este es un punto importante, la obra no siempre revela completamente el mundo detrás de ella. Para evaluar la obra de un artista, es necesario prestar atención al corpus en su conjunto. Uno de los grandes atractivos de abordar el arte como acción es que permite responder a la pregunta: ¿qué hace el arte? Hans Rookmaaker argumentó con razón que el arte no necesita justificación; su justificación es la forma en que Dios hizo el mundo. [573] ¡ Muy bien! Pero esto aún deja pendientes los beneficios del arte. Wolterstorff percibe siete beneficios en la acción de la proyección mundial de los artistas.

1. Confirmación. Al proyectar un mundo, un artista puede confirmar nuestra visión del mundo. Esto es mucho más común de lo que se cree. 2. Iluminación. La proyección mundial puede iluminar una parte del mundo de formas nuevas. 3. Un medio de escape. Puede ser falso para nuestra actualidad y proporcionarnos un medio para entrar en un mundo muy diferente. 4. Evocación de emociones. 5. Modelado de formas de vivir y orientarnos en el mundo. 6. Comunicación de un mensaje. 7. Consuelo. ¿Cuáles son las normas del arte? Ésta es una pregunta controvertida, y Wolterstorff explora algunas de las respuestas tradicionales. El arte debe ser excelente, y sugiere además tres normas: una obra de arte debe tener un carácter unificado; debe ser internamente rico, variado y complejo; y debe haber una adecuación-intensidad de caracteres cuando sea apropiado para el medio.

Filosofía política: justicia y derechos humanos La injusticia —en particular, la injusticia del apartheid en Sudáfrica y la opresión de los palestinos— impulsó a Wolterstorff a pensar en la justicia. En el nombre de Cristo, Sudáfrica se estructuró en torno al racismo (apartheid) y la opresión, a menudo brutal, de la mayoría negra por parte de la minoría blanca. Wolterstorff visitó Sudáfrica por primera vez en 1976. Dice de su visita: "Vi, como nunca antes, lo bueno abrumando a los justos, y la benevolencia y la apelación al amor como instrumentos de opresión". [574] Así comenzó su compromiso permanente con Sudáfrica y la lucha por la liberación. En mayo de 1978, Wolterstorff asistió a una conferencia en Chicago sobre los derechos de los palestinos; una vez más sintió un poderoso llamado a defender a los oprimidos y pronto se convirtió en presidente de la Campaña Palestina de Derechos Humanos. Tales experiencias fueron formativas para Wolterstorff en términos tanto de su enfoque académico como de su visión de la erudición cristiana. La justicia y los derechos humanos han seguido siendo sus principales preocupaciones tanto en el nivel práctico como en el teórico, y ha publicado tres libros importantes sobre justicia: Hasta el abrazo de la justicia y la paz en 1983 y, más recientemente, Justicia: derechos y errores y Amor y justicia . En el primero, Wolterstorff dio por sentada cierta visión de la justicia y la aplicó a diversas circunstancias; los últimos son sus intentos filosóficos de explicar su visión de la justicia.

Justicia: un relato filosófico Sudáfrica bajo el apartheid se caracterizó —y la situación palestina— se caracterizó por horribles abusos contra los derechos humanos, y no es sorprendente que Wolterstorff centre su tratamiento filosófico de la justicia en los derechos humanos. De hecho, piensa en la justicia como constituida por derechos: "Una sociedad es justa en la medida en que sus miembros disfrutan de los bienes a los que tienen derecho". [575] En Justicia: derechos y equivocaciones se centra en la justicia primaria, en oposición a la rectificación, y busca articular una explicación cristiana, teísta y filosófica de la misma. Como cristianoél cree que Dios y la justicia están entrelazados, y

“si uno cree en Dios, entonces no traer a Dios al cuadro, cuando sea relevante, es desviarse del llamado del filósofo. Sería como si un platónico se abstuviera de mencionar las Formas ". [576] Wolterstorff distingue dos versiones contrapuestas de la justicia primaria en la tradición occidental: la de los derechos inherentes y la del orden correcto . Parte del argumento en contra de los derechos inherentes es que este concepto es un desarrollo tardío que surge de filósofos como Hobbes y Locke. Wolterstorff desafía esta narrativa de frente. La idea de los derechos naturales era común entre los abogados canónicos del siglo XII, e incluso entre los padres de la iglesia se reconocían tales derechos. ¿Cómo, pregunta Wolterstorff, llegaron los padres de la iglesia a este reconocimiento? Tenía que haber venido de su herencia clásica o bíblica. Entre los griegos, el concepto clave a este respecto es el eudaimonismo , o la buena vida, del que los estoicos y Aristóteles son los principales exponentes. Wolterstorff sostiene que el eudaimonismo no puede explicar la comprensión de los derechos por parte de los padres. ¿Proporciona la Biblia un recurso adecuado para los derechos? Wolterstorff argumenta que de hecho lo hace, con la afirmación del Antiguo y Nuevo Testamento del valor humano inherente. En un elemento notable de su argumento, Wolterstorff dice que "si no se hubiera roto el hechizo del eudaimonismo antiguo, una teoría adecuada de los derechos habría sido imposible". [577] Él le da crédito a Agustín por romper este hechizo cuando su comprensión del amor fue remodelada a lo largo de su vida por las Escrituras. [578] En sus primeros trabajos, Agustín sostiene queel amor debe reservarse solo para Dios y el gozo para los excelentes bienes creados. Al final de su carrera, Agustín se dio cuenta de que el amor también era apropiado para el prójimo y para uno mismo. “Fue el mandato de Cristo de amar no solo a Dios, sino al prójimo como a uno mismo, lo que agitó las aguas del eudaimonismo de Agustín”. [579] A diferencia de Dios, el prójimo y uno mismo son mutables, y el cambio de comprensión de Agustín sobre el amor altera radicalmente su visión de la tranquilidad que era el objetivo del eudaimonismo. El argumento de Wolterstorff a favor de los derechos es complejo y detallado, y aquí solo podemos esbozar sus elementos principales. Un derecho es un bien en la vida o en la historia que contribuye positivamente a la propia existencia. Hay bienes que no forman parte de la vida satisfactoria de la experiencia, y sobre algunos de ellos tenemos derechos. Wolterstorff argumenta en detalle que los derechos no pueden basarse adecuadamente en el deseo, la función adecuada o el deber; son relaciones sociales normativas, y el único fundamento adecuado es el respeto por el valor de un ser humano. Wolterstorff examina los intentos seculares de fundamentar los derechos humanos, la mayoría de los cuales ubican la dignidad humana en ciertas capacidades. Señala acertadamente que centrarse en las capacidades es inadecuado, ya que deja a los más vulnerables sin protección. Esto nos deja con cuatro opciones: 1. Podemos seguir creyendo en los derechos naturales y esperar que surja una base secular. 2. Podemos proporcionar una base teísta para los derechos humanos. 3. Podemos renunciar a la existencia de derechos humanos inherentes. 4. Podemos negar que exista algún derecho natural inherente. Wolterstorff opta por la opción 2. Está abierto a fundamentar los derechos humanos en la imago dei, pero desconfía de una lectura de la misma en la línea de las capacidades humanas, que nos llevaría de nuevo a los mismos problemas de fundamentos

seculares. Una interpretación de la imago dei en la línea de nuestro parecido a Dios únicamente por nuestra naturaleza humana es más útil, pero "la imagen de Dios no es adecuada, por sí misma, para fundamentar los derechos humanos naturales". [580] Wolterstorff encuentra un fundamento adecuado en el hecho de que todo ser humano es amado por Dios, una relación que otorga gran valor a los seres humanos: “Y si Dios ama por igual y permanentemente a todas y cada una de las criaturas que llevan la imago dei, entonces la propiedad relacional de ser amados por Dios es lo que hemos estado buscando. Tener esa propiedad le da a cada ser humano que la tiene el valor en el que los derechos humanos naturales son inherentes ”. [581] Wolterstorff amplía su explicación de los derechos para incluir entidades sociales, así como artefactos culturales, como obras de arte, animales y plantas. Respecto a los derechos de los animales, señala que “si los animales tienen derechos, entonces pueden ser perjudicados. Sin embargo, el papel que juega el ser agraviado en sus vidas es solo una pálida imitación del papel que juega en la vida de las personas. . . . No pueden realizar la acción (ilocucionaria) de reclamar sus derechos; tú y yo debemos hacer eso en su nombre ". [582] Wolterstorff señala que el reconocimiento de los derechos humanos desde la Segunda Guerra Mundial es un logro extraordinario ya que somos tribales por naturaleza. El teísmo cristiano es la tierra fértil en la que los derechos humanos han pasado a primer plano y un peligro de secularización es negar esta tierra y cosechar las consecuencias. Agregaríamos que no solo el suelo judeocristiano de derechos está en peligro de ser ignorado, sino también la notable contribución de los cristianos a los derechos humanos y animales. William Wilberforce y la Secta Clapham no solo encabezaron la campaña para abolir la esclavitud, sino que también lideraron el movimiento.para la protección de los animales del abuso desenfrenado, lo que llevó a la fundación de la Sociedad para la Prevención de la Crueldad hacia los Animales (SPCA) y luego a la Real Sociedad para la Prevención de la Crueldad hacia los Animales (RSPCA) bajo el reinado de la Reina Victoria. Del mismo modo, aunque a menudo se minimiza o se niega, los cristianos desempeñaron un papel crucial en la facilitación de la Declaración de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.

Justicia en acción: filosofía de la sociedad La Palabra de Dios siempre nos llega y nos llama a la acción en nuestros contextos históricos particulares, y nuestra práctica de la misión será lamentablemente inadecuada, si no francamente peligrosa, si no entendemos nuestro tiempo. La filosofía de la cultura es una gran ayuda en este sentido, y Hasta el abrazo de la justicia y la paz es un gran ejemplo de cómo podría ser ese trabajo. Wolterstorff afirma con razón la necesidad de un análisis arquitectónico de nuestra sociedad, un análisis de nuestras instituciones y prácticas sociales que constituyen nuestro mundo social. Hay dos enfoques principales del sistema-mundo moderno: el de los teóricos de la modernización y el de los teóricos del sistema-mundo. La teoría de la modernización concibe nuestro mundo como compuesto por muchas sociedades diferentes, todas en ciertos puntos de desarrollo en el proceso de modernización. La modernización, caracterizada por características tales como un alto grado de diferenciación, mejora adaptativa, la formación de las partes diferenciadas en un todo integrado y la generalización de valores, es vista por estos teóricos como algo bueno y, en principio, todas las sociedades podrían y deberían alcanzar un alto nivel de modernización. La mayoría de los teóricos de la modernización identifican a la tecnología como la fuerza impulsora detrás de la modernización. Las causas de los bajos niveles de modernización

se localizan en sociedades individuales y no en el sistema en su conjunto o en sociedades altamente desarrolladas. Wolterstorff sostiene con razón que este enfoque está en quiebra. Unos treinta años desde que se publicó Hasta el abrazo de la justicia y la paz , las injusticias de la modernización han empeorado y no mejorado. Esto no quiere decir que la teoría de la modernización no contenga conocimientos importantes. Sin embargo, para Wolterstorff necesitamos un enfoque de sistemas-mundo, sobre todo debido a la interconexión del mundo actual y al dominio global del capitalismo: “He dejado en claro mi convicción de que debemos vernos a nosotros mismos como viviendo hoy en una sociedad global que combina una economía capitalista integrada con una multiplicidad de estados y una diversidad de pueblos. He sostenido que debemos preferir la imagen básica ofrecida por el teórico del sistema mundial sobre la ofrecida por el teórico de la modernización ". [583] Un enfoque de sistemas-mundo nos permite llegar a las realidades de nuestros días de una manera mucho más matizada que la teoría de la modernización. Como Wolterstorffseñala, si distinguimos entre grupos sociales sobre la base de que (1) tienen una sola economía, (2) son una nación política distinta y (3) son distintos como nación / pueblo, podemos comenzar a ver que una variedad existen posibles combinaciones entre estas unidades. Un activo importante de este tipo de enfoque es que nos permite ver cuán dominante se ha vuelto el capitalismo de consumo global. Wolterstorff discierne seis criterios que nos permiten ver si una economía es más capitalista que no: 1. Si distribuye bienes mediante un sistema de mercado. Un sistema de mercado es mucho más que un medio para intercambiar bienes; es un mecanismo para mantener una sociedad entera. 2. Si el objetivo de las empresas económicas es obtener beneficios. 3. Si el trabajo se ha convertido en un elemento del sistema de mercado. 4. Si entra más capital [584] en los procesos de producción y distribución de la economía. 5. Si más participantes en una economía utilizan sus ingresos derivados del capital para obtener la titularidad de los elementos utilizados a su vez como capital. 6. Cuando más capital es propiedad de privados que del público. Así definida, la economía global es claramente capitalista, pero es importante distinguir entre el centro, la periferia y la semiperiferia capitalistas. Económicamente, el núcleo domina y controla la periferia y la semiperiferia, de modo que el sistema mundial se caracteriza por una gran injusticia económica. El gran atractivo del sistema-mundo moderno radica en su expansión de la libertad mediante el dominio y su libertad de autodirección. Negativamente, ha llevado a una desigualdad crónica en todo el mundo y ha generado tiranía. Es evidente que la modernidad ha traído tanto don como toxinas, y este tipo de análisis es crucial si queremos contribuir a la curación de la modernidad. ¿Cómo debería responder misionalmente el cristianismo formador del mundo al sistema mundial moderno? En respuesta, Wolterstorff abre un diálogo entre Lima y Amsterdam, entre la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez y la filosofía neocalvinista de Herman Dooyeweerd. Wolterstorff afirma con razón el deseo de Gutiérrez de dar voz a los miserables del mundo. Lo que encuentra cuestionable es el objetivo de la liberación según Gutiérrez; es libertad, pero ¿qué constituye exactamente esta

libertad? Wolterstorff observa perceptivamente la falta de una doctrina sólida de la creación en la teología de Gutiérrez; la creación se ve como un acto salvífico, con el resultado de que la salvación y la historia permanecen desvinculadas. En contraste con la teología de la liberación, la preocupación de Dooyeweerd es la autoridad, y en su filosofía no se encuentran los gritos de la miserable voz dada. Sin embargo, Wolterstorff encuentra muy revelador el enfoque del economista holandés Bob Goudzwaard en su Capitalism and Progress. Goudzwaard, utilizando las ideas de la filosofía reformadora, sostiene que en Occidente hemos abrazado el crecimiento económico y el desarrollo tecnológico como el bien último, con el resultado de que hemos dado a luz a una "sociedad túnel". Utilizando la idea reformadora de la soberanía de la esfera, Goudzwaard sostiene que hemos permitido que la esfera económica domine las otras esferas de la sociedad, subvirtiendo así la administración normativa de la economía y evitando la "divulgación", es decir, la apertura de la esfera económica en relación a las normas de otras esferas. A Wolterstorff le gusta el análisis de Goudzwaard, pero se pregunta si necesita el bagaje de la ontología de Dooyeweerd. En su opinión, "no tenemos que adoptar esta ontología para preservar el núcleo de la contribución de Goudzwaard". [585] Como alternativa, Wolterstorff propone como principio rector lo que mejor sirve a la justicia y al shalom . Si uno tiene alguna duda sobre la relevancia práctica de la buena filosofía cristiana, entonces los capítulos que siguen en Hasta el abrazo de la justicia y la paz deberían disipar de una vez por todas esas dudas. Wolterstorff escribe de manera penetrante sobre la pobreza, el nacionalismo, la estética de la ciudad y la justicia y la liturgia. El trabajo de Wolterstorff cierra la brecha demasiado común entre la filosofía y la vida y lo hace de manera ejemplar. En nuestras palabras, su obra encarna una filosofía misional ; es riguroso y contextual.

¿Interpretación bíblica garantizada? ¿Tiene la filosofía algo que ver con la forma en que interpretamos la Biblia? En esta sección nos centraremos en los perspicaces comentarios de Plantinga a este respecto. Plantinga señala que la interpretación bíblica académica rigurosa tiene una larga y prestigiosa tradición en el cristianismo, cuyo objetivo es discernir lo que el Señor nos dice a través de la Biblia. Plantinga llama a esto comentario bíblico tradicional. Sin embargo, de la Ilustración surgió otro tipo de interpretación bíblica, que Plantinga describe como crítica bíblica histórica. Cualquiera que haya realizado estudios bíblicos en una universidad convencional sabrá cuán confuso y desafiante es cuando se le introduce en la crítica bíblica histórica como la forma de leer la Biblia científicamente. La característica definitoria de la crítica bíblica histórica, según Plantinga, es que insiste en leer la Biblia únicamente de acuerdo con la razón; es específicamenteexcluye el empleo de supuestos teológicos en su epistemología. Se puede argumentar hacia creencias teológicas, pero no desde ellas. Plantinga discierne tres tipos de crítica bíblica histórica: Troeltschian, que interpreta los principios de Troeltsch para excluir la acción divina directa en el mundo; Duhemian, cuyo objetivo es evitar todos los supuestos que no son comunes a las partes en el diálogo; y Spinozistic, que utiliza principios de la razón que pueden no estar de acuerdo con todos los participantes. Plantinga examina en particular la crítica bíblica histórica troeltschiana. Los argumentos a favor de sus principios se notan por su ausencia y, sin embargo, se encuentran este tipo de suposiciones en toda la literatura. Quizás todos los que están

"informados" aceptan los principios troeltschianos, pero esto ignora arrogantemente a los millones de cristianos contemporáneos. Van A. Harvey sostiene que moralmente estamos obligados a aceptar estos principios, pero como Plantinga discierne, “lo que se encuentra en el fondo de esta afirmación moral es realmente un juicio filosófico-teológico: que la creencia cristiana tradicional está completamente equivocada al considerar que la fe es, de hecho, una fuente confiable de creencia verdadera y justificada sobre estos temas ". [586] Plantinga no puede encontrar ningún argumento convincente para la crítica bíblica histórica en contraposición al comentario bíblico tradicional. Este tipo de crítica bíblica histórica plantea la importante cuestión epistemológica de por qué uno debe evitar emplear todos los recursos en la búsqueda de la verdad. A diferencia de la física o la química, según Plantinga, los mismos fundamentos de la erudición bíblica están profundamente influenciados por cuestiones teológicas. [587] En una revisión de La primera venida de Thomas Sheehan : cómo el reino de Dios se convirtió en cristianismo , Plantinga presenta un caso sólido para utilizar todos nuestros recursos teológicos en la búsqueda del verdadero conocimiento de la Biblia: ¿No es simple sentido común que un erudito cristiano? . . ¿Debería usar todo lo que sabe para seguir su disciplina? . . . Si su objetivo es alcanzar tanto como pueda de la verdad completa y completa sobre el asunto en cuestión, entonces presumiblemente la forma correcta de proceder es utilizar todos sus recursos, todo lo que sabe, incluido lo que sabe. por fe. . . . Esta afirmación —que no se debe emplear el punto de vista de que Jesús fue (es) divino en la erudición— se basa en el supuesto de que la única forma en que podemos llegar a creencias típicamente cristianas es mediante la investigación científica o histórica ordinaria. Pero esta suposición es dudosa en excelsis ; es parte integrante del fundamentalismo clásico y comparte sus responsabilidades. . . . Lo que realmente está en cuestión aquí es una visión filosófica (epistemológica) acerca de lo que constituye una creencia correcta o razonable, acerca de lo que constituye un conocimiento adecuado o real. [588]

Plantinga aplica aquí a la interpretación bíblica su crítica del fundacionalismo clásico y su afirmación del derecho del cristiano a tomar la creencia en Dios como propiamente básica. Si Plantinga tiene razón, y creemos que definitivamente lo tiene, entonces no debemos tener miedo de poner nuestras creencias cristianas a trabajar en los estudios bíblicos, ¡aunque tal enfoque inevitablemente hará surgir la temida palabra f! [589] Tome los Diez Mandamientos, por ejemplo. David Clines dice de ellos: “¿Dijo Dios (si hay un Dios) realmente palabras audibles desde el cielo sobre una montaña en la península arábiga a finales del segundo milenio antes de nuestra era? . . . No sorprenderá a muchos lectores de estas páginas si les digo que no creo que tal cosa haya sucedido nunca, y que me sorprendería si algún lector erudito lo hiciera ". [590] Clines no presenta argumentos para este punto de vista, pero claramente está profundamente influenciado por una creenciaeso excluye la posibilidad de que Dios actúe y hable en el mundo. Sin tratar por un momento de argumentar que hay una correspondencia uno a uno entre el relato de la entrega de los mandamientos en Éxodo 20 y Deuteronomio 5 y lo que realmente sucedió, desde una perspectiva teísta no hay nada increíble en que Dios le hable a un hombre. grupo particular en la historia, por lo que no debe descartarse la posibilidad de que Dios hable los Diez Mandamientos a los israelitas. De hecho, tomamos de la epistemología de Plantinga que no necesitamos evidencia de tipo fundacionalista para que tal creencia sea aceptada como conocimiento verdadero, y que podemos estar justificados al tomar esta creencia como conocimiento.

Conclusión La fertilidad de la epistemología reformada es obvia a partir de nuestro examen de algunas de las áreas a las que se han aplicado Plantinga y Wolterstorff. Sin embargo, en

su Reason within the Bounds of Religion, Wolterstorff señala que no se ve solo en su intento de construir una teoría de la teorización: “No me veo a mí mismo como un pionero solitario al otro lado de las montañas de la civilización. En el siglo XX, especialmente Herman Dooyeweerd, ha visto la necesidad de tal teoría y ha tratado de construir una ”. [591] De manera similar, notamos en el capítulo 12 el comentario positivo de Plantinga sobre Dooyeweerd. A pesar de estas afirmaciones, la epistemología reformada y la filosofía reformadora de Herman Dooyeweerd, Dirk Vollenhoven y sus sucesores se cruzan como barcos en la oscuridad. ¿Cómo explicamos su falta de interacción? Primero, aunque comparten un linaje común, la epistemología reformada se ha desarrollado en la tradición analítica, mientras que la filosofía de la reforma es continental. Como veremos en el próximo capítulo, el resultado son tipos de filosofía muy diferentes. En segundo lugar, la epistemología reformada ha tenido mucho más éxito como movimiento filosófico que la tradición reformada. Tal ha sido el éxito de la epistemología reformada que es imposible ignorarlo, mientras que la filosofía reformada sigue siendo en gran parte desconocida. Nuestra propia orientación se acerca más a la filosofía reformada que a la epistemología reformada, y la buena noticia es que ahora se puede dar un paso atrás y observar la miríada de énfasis comunes entre ellos. A medida que nos ocupamos de la filosofía Reformacional y todo lo que tiene para ofrecer en el próximo capítulo y en la conclusión, llamaremos la atención sobre los puntos en común y destacaremos las diferencias. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: Dos tipos, ¡qué emocionante! Hola Perc, espero que hayas recibido todas mis notas sobre epistemología reformada que te envié. Aparentemente dentro de la tradición reformada también hay otro tipo de filosofía cristiana, más continental, según tengo entendido. Lo que me sorprende es la relevancia de este material. Sé que nuestro profesor dijo desde el principio que la filosofía cristiana es misional, ¡pero yo no tenía idea! Abby NB: Mi especialidad en filosofía está confirmada.

15 Filosofía reformadora Introducción Aunque la epistemología reformada es mucho más conocida que la filosofía reformadora, ambas se desarrollaron a partir del neocalvinismo. La filosofía reformadora en realidad precedió a la epistemología reformada, que se originó en Holanda en la primera mitad del siglo XX. Abraham Kuyper enfatizó la importancia de una cosmovisión reformada, y el gran teólogo holandés Herman Bavinck (1854-1921) reconoció la necesidad de una filosofía cristiana, pero recayó en sus sucesores Herman Dooyeweerd, su cuñado Dirk Vollenhoven y un ampliar el equipo de académicos para desarrollar esta cosmovisión en una filosofía cristiana en toda regla. Dooyeweerd

argumentó que una filosofía cristiana integral solo podría desarrollarse en la tradición de Juan Calvino con su punto de partida religioso, [592]y un proponente contemporáneo de esta filosofía, el esteticista Calvin Seerveld, acuñó el término Filosofía Reformacional , que se ha mantenido. Las grandes influencias en Dooyeweerd fueron los neokantianos, Heidegger y Husserl. Aunque la filosofía de Dooyeweerd tiene un lugar definido para la lógica, no es tan central como lo es en la epistemología reformada. [593] Como señala acertadamente René van Woudenberg, la tradición filosófica detrás de la epistemología analítica es, en términos generales, el empirismo y el racionalismo angloamericano. . . . La tradición filosóficadetrás de Dooyeweerd, sin embargo, está el idealismo trascendental alemán, con sus figuras imponentes, Kant, los neokantianos. . . y Husserl. Las diferencias entre estas tradiciones son enormes: existen diferencias de estilo, diferencias en cuanto al papel que se asigna a la historia de la filosofía en el hacer real de la filosofía, diferencias en cuanto a los métodos de la filosofía y diferencias en cuanto a la conceptualidad en la que los problemas filosóficos están sentados. [594]

En las últimas décadas hemos sido testigos de una especie de acercamiento entre la filosofía analítica y continental, y ahora, al mirar hacia atrás en los logros de la epistemología reformada y la filosofía reformadora, es posible ver importantes áreas de acuerdo entre ellas.

Epifanía de Dooyeweerd La filosofía a menudo se desarrolla de formas sorprendentes a través de momentos epifánicos que son mucho más que racionales. Dooyeweerd describe su epifanía de la siguiente manera: Originalmente estuve fuertemente bajo la influencia primero de la filosofía neokantiana, luego de la fenomenología de Husserl. El gran punto de inflexión en mi pensamiento estuvo marcado por el descubrimiento de la raíz religiosa del pensamiento mismo, mediante el cual se arrojó una nueva luz sobre el fracaso de todos los intentos, incluido el mío, de producir una síntesis interior entre la fe cristiana y una filosofía. que tiene sus raíces en la autosuficiencia de la razón humana. . . . Desde el punto de vista cristiano, toda la actitud del pensamiento filosófico que proclama la autosuficiencia de este último resulta inaceptable, porque aparta el pensamiento humano de la revelación divina en Cristo Jesús. [595]

En el centro de la filosofía de Dooyeweerd es su visión de la persona humana. Especialmente en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, encontramos el concepto del corazón como el centro de la persona, y este énfasis está estrechamente relacionado con el punto de inflexión de Dooyeweerd. Para Dooyeweerd, el corazón es el centro religioso de la persona y siempre está dirigido religiosamente, ya sea hacia el Dios verdadero o hacia un ídolo. El corazón y su dirección religiosa influyen en toda la persona, incluido el pensamiento teórico. Un principio central del neocalvinismo es la antítesis , esa batalla entre el bien y el mal, entre el reino de Dios y el de las tinieblas, que atraviesa todos los aspectos de la vida, a través del creyente y del incrédulo. La epifanía de Dooyeweerd implica la idea de que el pensamiento teórico, tanto filosóficoy científico — no está exento de la antítesis. Como señala Herman Bavinck, “La Revelación, si bien tiene su centro en la Persona de Cristo, en su periferia se extiende hasta los extremos más extremos de la creación. No permanece aislada en la naturaleza y la historia, no se parece a una isla en el océano, ni a una gota de aceite sobre el agua. Con toda la naturaleza, con toda la historia, con toda la humanidad, con la familia y la sociedad, con la ciencia y el arte está íntimamente conectado ”. [596] El punto de inflexión de Dooyeweerd llegó cuando se dio cuenta de que esto es tan cierto para la teoría y la filosofía como para cualquier otro aspecto de la vida humana.

Debido a la época en que vivió, no es difícil imaginar la radicalidad de tal visión y la dificultad de ganar audiencia para ella. Hoy en día, con el inicio del llamado posmodernismo, es mucho más fácil incluir la religión en las agendas filosóficas. Dooyeweerd vivió en un contexto muy diferente, y el resultado es que primero necesitaba despejar el terreno demostrando que todo pensamiento teórico está irremediablemente arraigado en la religión antes de proceder a desarrollar una filosofía cristiana sistemática. Lo primero lo hace bajo el título de su crítica trascendental , y es a esto a lo que primero nos referimos.

La crítica trascendental Dooyeweerd toma la palabra trascendental de Kant con la connotación de "las condiciones que hacen posible el pensamiento". Dooyeweerd expresa esto de la siguiente manera: “Por esto entendemos una investigación crítica. . . en las condiciones universalmente válidas que son las únicas que hacen posible el pensamiento teórico, y que son requeridas por la estructura inmanente de este pensamiento mismo ". [597]A través de un examen de las condiciones para que funcione el pensamiento, Dooyeweerd apunta a mostrar que todo pensamiento tiene sus raíces en la religión, es decir, en el corazón del conocedor. No es sorprendente, por tanto, que a menudo se refiera a la crítica trascendental como la "entrada" a su filosofía. Sin embargo, para Dooyeweerd existe una diferencia significativa entre el pensamiento ordinario y cotidiano y el pensamiento lógico y teórico del tipo que caracteriza a las disciplinas de la universidad; de ahí su énfasis en el "pensamiento teórico" en la cita anterior. Dooyeweerd tiene dos elementos principales en mente con su crítica trascendental: la naturaleza del pensamiento teórico y la conexión interna entre el pensamiento teórico y la religión. [598] El primero se refiere a cómo pensamos sobre el pensamiento teórico. El pensamiento teórico se caracteriza por abstraerse dela plenitud de la experiencia vivida, y para Dooyeweerd este proceso de abstracción teórica es muy diferente de cómo pensamos y conocemos en la vida cotidiana y concreta. Para Dooyeweerd, muchas filosofías se han equivocado desde el principio al no identificar la diferencia crucial entre el conocimiento cotidiano y la abstracción teórica. La abstracción implica separar parte de la realidad de su conexión con toda la realidad y analizarla de forma independiente. Dooyeweerd se refiere a esto como la relación Gegenstand . Gegenstand significa “estar de pie o oponerse”, y desde esta perspectiva, cuando nos involucramos en un análisis teórico, comparamos nuestra forma lógica de funcionar como humanos con otro aspecto de la realidad creada. Fundamentalmente para Dooyeweerd, incluso mientras hacemos esto, continuamos funcionando como seres humanos plenos y religiosos, de modo que el análisis teórico permanece profundamente influenciado por la dirección de nuestros corazones. Pero, ¿cómo influye exactamente la dirección del corazón en el análisis teórico? Dooyeweerd articula esto a través de su concepto de la idea fundamental trascendental . Toda filosofía, desde su perspectiva, tiene en su raíz una idea fundamental básica que dirige la filosofía emergente y la configura de manera integral. Para Dooyeweerd, la idea fundamental trascendental responde a tres preguntas. 1. ¿Cuál es el punto de Arquímedes a partir del cual un filósofo adquiere un sentido de la realidad total? En el 250 a. C., Arquímedes hizo palancas con las que pudo realizar hazañas extraordinarias. Incluso dijo que podía levantar la tierra desde sus cimientos si se le daba un punto fijo de apoyo, un punto de Arquímedes. Por su propia naturaleza, la filosofía se ocupa de la totalidad de la realidad, y todo filósofo asume, aunque no sea

conscientemente, un cierto lugar desde el que pararse desde el que obtener una visión del conjunto. Esto sigue siendo cierto, como vimos en el capítulo 11, incluso para los filósofos posmodernos que niegan la posibilidad de tal punto de Arquímedes, porque tienen que estar en algún lugarpara poder ver que no existe tal punto. La supuesta humildad de muchos posmodernistas esconde una profunda arrogancia. Como señala Henk Geertsema, “Ser humano implica una comprensión de uno mismo y del mundo y relacionado con ambos es una idea de un horizonte último desde el cual se comprende la realidad en su naturaleza y significado. Hace una diferencia radical si el tiempo y el azar se consideran ese horizonte último como es el caso de Richard Rorty. . . o si creemos en un Dios personal que creó tanto al hombre como al mundo con amor y sabiduría ”. [599] El cristianismo es radicalmente diferente del paganismo moderno, y por lo tanto Dooyeweerd distingue cuidadosamente entre el punto común de Arquímedes a todas las filosofías y el arjé , el origen sobre el cual el punto de Arquímedes depende de una filosofía cristiana. Desde una perspectiva cristiana, el único lugar adecuado en el que pararse para tener un verdadero sentido de la realidad es “enCristo ”, porque desde aquí nos hemos revelado un verdadero sentido de la creación como creación, caída pero redimida y redimida en Cristo. "En Cristo", no es posible ver el cosmos como autosuficiente y autosuficiente. Es dependiente, criatura y se refiere más allá de sí misma al Arco , a Dios, de quien y por quien y para quien son todas las cosas. Karl Barth usa el adjetivo "contingente" para describir este modo de creación dependiente y de criatura; Dooyeweerd llega a la misma verdad al decir que el ser de criatura no tiene significado, es significado. 2. ¿Cómo explica y aborda una filosofía la diversidad en la creación? Una gran preocupación de Dooyeweerd es el reduccionismo, en el que diferentes aspectos de la creación se reducen a otro aspecto. Para Dooyeweerd, las filosofías inmanentes son perennemente culpables de este movimiento. Sólo cuando somos liberados para entender la creación entera como contingente, como “significado”, nos liberamos del reduccionismo y somos capaces de hacer justicia a la diversidad irreductible de la creación. 3. Habiendo abstraído una parte de la creación para su análisis, ¿cómo un teórico vuelve a juntar las diferentes partes? Es decir, ¿cómo explica un teórico la unidad de la creación? Dooyeweerd tiene un concepto bastante inusual del corazón trascendental, sobre el cual no profundizaremos ya que ha sido muy criticado y lo encontramos inútil. [600] Geertsema tiene razón al señalar que la unidad de la creación reside en su relación con Dios como Creador y, añadiríamos, Redentor. [601] Dooyeweerd utiliza como sinónimo de idea fundamental trascendental, el término holandés wetsidee o idea-ley. Señala que “este término fue favorecido por mí, cuando me sorprendió particularmente el hecho de que diferentes sistemas de filosofía antigua, medieval y moderna (como el de Leibniz) orientaban expresamente el pensamiento filosófico a la Idea de un orden mundial divino, que fue calificado como lex naturalis, lex aeterna, harmonia praestabilia, etc. . . Una idea cosmonómica está en realidad en la base de todo sistema filosófico ". [602] Uno podría imaginar que tal enfoque de la filosofía cerraría la discusión entre el enfoque de Dooyeweerd y el de otros. En opinión de Dooyeweerd, el resultado es todo lo contrario; Mientras las fuerzas que dan forma a una filosofía estén oscurecidas u ocultas, es imposible que tenga lugar un diálogo real. [603] Una vez que el todo está a la vista, incluidas las fuerzas preteóricas que configuran una filosofía, se prepara el escenario para comparaciones reales y un diálogo genuino. Así, para Dooyeweerd, toda filosofía se basa en una idea fundamental trascendental. Ser consciente de la idea fundamental trascendental nos permite llegar a

lo que realmente está sucediendo en cualquier filosofía; nos permite, por así decirlo, abrir sus maletas y ver qué bagaje ideológico y religioso lleva. Dooyeweerd afirma que la filosofía es teórica, y en su constitución permanece ligada a la relatividad de todo pensamiento humano. Como tal, la filosofía misma necesita un punto de partida absoluto. Deriva esto exclusivamente de la religión. La religión otorga estabilidad y anclaje incluso al pensamiento teórico. Aquellos que piensan que encuentran un punto de partida absoluto en el pensamiento teórico mismo llegan a esta creencia a través de un impulso esencialmente religioso. Sin embargo, debido a la falta de un verdadero conocimiento de sí mismos, permanecen ajenos a su propia motivación religiosa. [604]

Esto tiene importantes implicaciones para la historia de la filosofía y fue explotado por Dooyeweerd y su cuñado Dirk Vollenhoven, quienes desarrollaron un análisis complejo de la historia de la filosofía por medio de su método histórico-problema.

La Historia de la Filosofía La historia está inseparablemente relacionada con el tiempo, y antes de examinar los enfoques reformadores de la historia de la filosofía, debemos señalar que para Dooyeweerd la historia y el tiempo son distintos. Veremos a continuación que lo histórico es uno de sus quince aspectos modales, pero el tiempo no lo es. Para Dooyeweerd, el tiempo es más básico que estos aspectos, y desarrolla una visión compleja del tiempo, que él llama "tiempo cósmico". Su teoría del tiempo es controvertida y tiene pocos seguidores en la actualidad. Baste decir que una idea importante de su punto de vista es que toda la creación es temporal , está cronometrada. Esta es una parte integral de la forma en que Dios ha hecho su mundo.

Motivos básicos: Dooyeweerd Aparte de su idea fundamental trascendental, Dooyeweerd también utilizó los conceptos de motivos fundamentales para llegar a la dimensión religiosa de todo pensamiento filosófico y, de hecho, del desarrollo cultural. Como se señaló en capítulos anteriores de este libro, cualquiera que cuente la historia de la filosofía occidental se enfrenta a identificar los temas generales y los pensadores clave. Dooyeweerd sostiene quePor debajo del desarrollo cultural y espiritual de Occidente, se pueden identificar fuerzas impulsoras profundas, y él las llama motivos fundamentales. En todas las religiones se puede señalar un motivo fundamental que tiene tal fuerza. Es una fuerza que actúa como un resorte principal espiritual en la sociedad humana. Es un motor absolutamente central porque, desde el centro religioso de la vida, gobierna las expresiones temporales y apunta hacia el origen real o supuesto de toda existencia. En el sentido más profundo, determina la visión del mundo y la vida de una sociedad. Pone su sello indeleble en la cultura, la ciencia y la estructura social de un período determinado. Esto se aplica siempre que se pueda identificar a una potencia cultural líder que dé una dirección clara al desarrollo histórico de la sociedad. Si ese deja de ser el caso, entonces surge una verdadera crisis en los cimientos de la cultura de esa sociedad. Esta crisis siempre va acompañada de un desarraigo espiritual. [605]

Los motivos fundamentales son comunitarios y nunca meramente individuales y pueden regir la vida de un individuo incluso cuando no es consciente de ello. [606] Dooyeweerd identifica cuatro motivos fundamentales principales en la historia de la filosofía y la cultura occidentales. Es importante señalar que la aparición de un nuevo motivo básico no desplaza a los anteriores; los primeros continúan en tensión con el nuevo. T HE F ORM -M Atter G ROUND M Otive

Dooyeweerd discierne el motivo fundamental forma-materia como el motivo básico en el pensamiento griego y romano. Él discierne su origen en un conflicto entre dos religiones, una centrada en las fuerzas vitales de la vida y otra centrada en las actividades culturales de la humanidad. En el primero se deificaba lo informe, mientras que en el segundo se deificaba el principio de forma. En el análisis de los motivos fundamentales de Dooyeweerd es fundamental la opinión de que una vez que un aspecto de la creación se absolutiza, hace que surja su polo opuesto, con los dos en una tensión dialéctica irreconciliable y con el pensamiento oscilando entre los polos en un intento de cerrar la tensión. . Dooyeweerd sostiene que los pensadores griegos van y vienen entre la materia y la forma, con los sofistas optando por la materia, Aristóteles por una armonía entre los dos, y así sucesivamente. T HE N ATURALEZA -G RACE G ROUND M Otive Cronológicamente, el motivo básico naturaleza-gracia fue dominante en la Alta y Baja Edad Media y, por lo tanto, sigue el motivo básico bíblico o cristiano de creacióncaída-redención, que discutiremos a continuación. Dooyeweerd'sEl mejor ejemplo de este motivo básico en acción es el pensamiento escolástico de Tomás de Aquino. A través de su apropiación de Aristóteles, Aquino abrazó la comprensión dualista griega de la naturaleza y trató de sintetizarla con el evangelio (gracia). Para Dooyeweerd, esta es una síntesis insostenible de motivos fundamentales en conflicto que inevitablemente provocaron problemas. La naturaleza se separó de la gracia en el Renacimiento y la Ilustración, y la historia superior de la gracia se volvió cada vez más marginal, hasta que fue negada por completo. T HE N ATURALEZA -F IBERTAD G ROUND M Otive Los frutos de la ciencia moderna eran innegables y parecían afirmar una visión mecanicista del mundo dominada por leyes científicas naturales. Sin embargo, esto crea problemas para cualquier visión de la humanidad como libre y, por lo tanto, el énfasis en la naturaleza evoca el polo de la libertad. Así se encuentra, por ejemplo, la ciencia defendida por Comte y la libertad por los románticos. Dooyeweerd se refiere a este motivo básico de libertad de naturaleza como "humanismo". Empujó al catolicismo romano y al protestantismo a la defensiva durante casi tres siglos. Dooyeweerd murió antes de la aparición del posmodernismo. Sin embargo, tenía claro que en las últimas décadas del siglo XIX el surgimiento del marxismo, el darwinismo y el nietzscheísmo señaló un desorden interno en la cosmovisión humanista, y que esto se reforzó aún más después de la Primera Guerra Mundial. Él discernió una gran crisis espiritual en Occidente. cultura, pero no estaba seguro de a dónde conduciría. [607] T HE C CREACIÓN -F ALL -R EDEMPTION G ROUND M Otive Como se señaló anteriormente, este motivo básico bíblico o cristiano ocupa el segundo lugar históricamente, pero lo tratamos en último lugar porque para Dooyeweerd este es el verdadero motivo básico que escapa a las tensiones dialécticas de los otros tres. Dooyeweerd insiste en que este motivo básico no surge de la reflexión teológica; surge únicamente de la obra del Espíritu en el corazón de los creyentes. Desde nuestro punto de vista, la filosofía reformadora enfatiza correctamente que el evangelio es el poder de Dios para la salvación (Rom. 1:16) y que solo él tiene la capacidad de redirigir el corazón hacia el Dios vivo y verdadero. Implícito en la fe que resulta de tal transformación estará el concepto de creación-caída-redención, pero como

se señaló anteriormente en este libro y en nuestro Living at the Crossroads, creemos que el tipo de reflexión clara sobre este motivo básico que se encuentra en Raíces de la cultura occidental de Dooyeweerd sí implica reflexión y análisis, al menos de tipo cosmovisión. La creación-caída-redención es en sí misma una abstracción de la historia bíblica y, como tal, incluye una visión de Dios, su obra en Cristo y la obra del Espíritu Santo.

El método del problema histórico: Dirk H. Th. Vollenhoven Poco después de que Dirk H. Th. Vollenhoven (1892-1978) completó sus estudios de posgrado, comenzó su búsqueda de una forma confiable de abordar la historia de la filosofía. En 1950, designó su nuevo enfoque como el "método histórico-problema". El método de Vollenhoven se guía por las siguientes ideas: 1. El análisis filosófico de todo filósofo está ligado a la misma realidad. 2. Esta realidad está ordenada por el Creador, un mundo dominado en el tiempo por los seres humanos caídos, quienes, junto con su actividad, pueden reconciliarse con Dios por medio de Cristo. 3. Por lo tanto, los filósofos no pueden dejar de asumir una postura respecto a la estructura, el origen, el estado conflictivo y el significado de la realidad. 4. Es en la posición que los filósofos adoptan sobre estas cuestiones fundamentales donde se encuentra la clave para una comprensión crítica y una comparación de sus contribuciones. Mientras trabajaba en la historia de la filosofía, Vollenhoven se sorprendió un día — ¡su epifanía! - por las similitudes en ciertas concepciones de Arthur Eddington, Albert Einstein y Arquímedes. Mientras pensaba en esto, se le ocurrió la idea de que quizás había ciertos tiposde enfoques filosóficos, ciertos patrones básicos que se mantuvieron recurriendo a lo largo de la historia de la filosofía. Para no ser anacrónico en su enfoque, Vollenhoven comenzó su exploración de esta posibilidad con los presocráticos. Concluyó que existe evidencia inequívoca de una serie de enfoques filosóficos básicos que encuentran adeptos generación tras generación desde los orígenes de la filosofía. Aunque estos tipos se repiten, no se debe pensar de manera simplista que se repiten de la misma forma. Con su concepto de tipos, Vollenhoven también hizo hincapié en las corrientes de tiempo , que encarnan el espíritu de la época en la que trabaja un filósofo. Por ejemplo, una categoría que Vollenhoven encontró repitiéndose es la del monismo y el dualismo . Concluyó que el monismo materialista de Tales es un enfoque filosófico esencialmente el mismo que el de Leucipo, Demócrito, Aristipo, Epicuro, Lucrecio y muchos otros hasta Pierre Gassendi y Sartre. De manera similar, un enfoque dualista desarrollado por primera vez por Jenófanes ha sido compartido por pensadores tan diversos como Parménides, Marción, Arnobio, Guillermo de Ockham y Karl Marx. Vollenhoven trabajó en su método de problemas históricos durante el resto de sus años, y varios de sus estudiantes han continuado utilizándolo. El método de Vollenhoven es meticuloso y no podemos comenzar a evaluarlo en detalle aquí. Incluso dentro de los círculos de la Reforma no ha estado exento de críticos.Baste aquí señalar las ideas centrales de su enfoque. Vollenhoven se adelantó a su tiempo al reconocer el mito de la neutralidad religiosa cuando se trata de examinar la historia de la filosofía. Ahora somos mucho más conscientes de que la historiografía produce múltiples historias de la historia en lugar de una historia unificada y

universalmente acordada. El sesgo en la escritura de historia es inevitable, y la aceptación de alguna filosofía de la historia es inevitable. Vollenhoven describe su enfoque como ético-crítico . Teticose refiere a dónde uno se encuentra, alertándonos del hecho de que uno siempre tiene que estar en algún lugar para contar la historia de la filosofía. Para Vollenhoven, el nivel más profundo y formativo de donde uno se encuentra es el religioso, y esto debe aceptarse abiertamente. Si creemos que Dios se ha revelado en Cristo, entonces la plena luz de esta revelación debe incidir en la historia de la filosofía. Como señala Calvin Seerveld, “¿En cuanto al impacto cristiano en el método minucioso de Vollenhoven? Su punto es que sin la luz formadora de la PalabraRevelación de Dios sobre la concepción filosófica de una persona, la filosofía de esa persona siempre ha perdido y necesariamente perderá las glorias de la creación y distorsionará la realidad en una de varias formas razonables ". [608] Si uno se toma en serio la naturaleza tetica de la escritura de la historia, entonces la primera responsabilidad de uno sera desarrollar un esquema consistente con el lugar que ocupa uno como una cuadrcula a travs del cual analizar la historia de la filosofa, y esto es lo que Vollenhoven hace con sus tipos y tiempos. corrientes. Sin embargo, este es el comienzo, no el final, del arduo trabajo. Es necesario explorar meticulosamente la historia de la filosofía a la luz de este esquema, sin dejar de estar abierto al hecho de que lo que se descubre puede conducir a una revisión del esquema y método aplicado. El trabajo de Vollenhoven requiere una evaluación y una renovación contemporáneas, pero una cosa de la que no se le puede acusar es de la mediocridad. Fue meticuloso en su examen de la historia de la filosofía, como lo atestiguan sus alumnos. Baste aquí señalar un fruto que todos podemos disfrutar del trabajo de Vollenhoven. A menudo hemos dicho en este libro que la forma en que uno cuenta la historia de la filosofía nunca es neutral. La mayoría de los libros de texto sobre historia de la filosofía asumen los siguientes cuatro períodos principales: antiguo, medieval, moderno y contemporáneo. A la luz de su método de problema histórico, Vollenhoven encuentra esta división inútil y en su lugar propone tres períodos principales: presíntesis (pagano), síntesis (cristiano y pagano sintetizados juntos) y anti-o postsíntesis. Como notarán los lectores, en gran medida hemos seguido a Vollenhoven en esta periodización.

Ontología de Dooyeweerd Dooyeweerd identifica los siguientes elementos como fundamentales para una idea fundamental cristiana trascendental: • •

el punto de Arquímedes para una filosofía cristiana es Cristo; la antítesis : al pertenecer a Cristo, el cristiano está diariamente comprometido en la guerra espiritual, y no menos importante en la filosofía; • el Origen : el origen de la ley de la creación y de la subjetividad individual es la santa, soberana y creativa voluntad de Dios; para Dooyeweerd, la ley es el límite absoluto entre Dios y su creación; • la totalidad del significado : la creación es significado; y • la coherencia en la diversidad modal de significados : Dooyeweerd identifica quince modalidades o modos de ser irreductibles en su filosofía; éstos pueden separarse sólo mediante la abstracción filosófica; en la experiencia vivida los experimentamos como un todo coherente; estos modos son reales (no

son una construcción filosófica), sostenidos por Dios, e irreductibles, apuntando más allá de sí mismos a la plenitud de significado en Cristo.

Modalidades La filosofía reformadora está atenta a la rica e interconectada diversidad de la creación. La creación consiste en una miríada de cosas concretas, y estas responden a la pregunta qué . Cuando preguntamos "¿Qué es eso?" y obtenemos la respuesta "¡Eso es un gemsbok sudafricano!" entonces estamos en contacto con cosas concretas. La pregunta qué debe distinguirse cuidadosamente de la pregunta cómo . Los modos o aspectos responden a la pregunta del cómo . Como se señaló, para Dooyeweerd hay quince aspectos modales o formas de ser en el mundo, y todo lo concreto funciona en los quince. Estos modos no son cosas, no puedes salir y recolectar cinco de ellos, son formas de funcionamiento. Para ilustrar la naturaleza de un modo, un buen ejemplo es este libro que está leyendo. Como entidad concreta, funciona, según Dooyeweerd, en los quince aspectos modales. Este libro no es un objeto de arte, pero funciona en el modo estético . Como cualquier lector sabe, el funcionamiento de un libro en este modo influye en nuestra atracción por él incluso antes de empezar a leer. Nuestra esperanza es que el contenido no solo sea emocionante, accesible e informativo, sino que la portada y el diseño complementen el contenido estéticamente y se combinen para atraer al lector al libro. Todos conocemos esa experiencia de arrastrar un texto feo de nuestros estantes y luchar para entrar en él; es como si el texto no lograra despertar nuestra imaginación incluso antes de comenzar a leer. El libro tampoco es un objeto económico y, sin embargo, también funciona en el modo económico . Sin duda, comprobó el precio antes de comprarlo y, con suerte, sintió que el costo era proporcional, ¡al menos! - a su valor. Si tiene que escribir un ensayo relacionado con una parte de este libro, puede sentirse tentado a simplemente extraer partes grandes y ponerlas bajo su nombre, es decir, hasta que recuerde que este libro también funciona en el modo jurídico y que tal plagio es protegido por derechos de autor y regulaciones universitarias! Y así podríamos continuar. Es de esperar que esto proporcione un buen ejemplo de lo que implican las entidades que funcionan en modos y cuán esclarecedor puede ser dicho análisis. El orden de los modos no es arbitrario, ya que los superiores requieren los inferiores para funcionar. Dooyeweerd llama a los modos aritmético y pístico los modos terminales , ya que el modo aritmético no está precedido por otro y el modo pístico no es seguido por otro. El siguiente diagrama enumera los modos e indica a la izquierda cómo Dooyeweerd usa la forma en que funcionan las entidades en los modos para analizar sus estructuras de individualidad (ver más abajo).

Es importante saber de qué se trata cada modo. En este sentido, Dooyeweerd se refiere al "núcleo de significado" de cada modo, y estos son los siguientes: Pistic — fe Ético: amor Político / jurídico: retribución Estética: armonía Económica: frugalidad Relaciones sociales: relaciones sociales Lingual: significado simbólico Poder histórico-formativo Analítica: distinción Sensible: sentimiento Biótico: vitalidad Energía física Cinemática: movimiento Espacial: extensión continua Aritmética: cantidad Sin duda, en este punto pueden surgir muchas preguntas. Se puede ver cómo funciona un libro estéticamente, pero ¿cómo funciona una piedra en el modo lingual o una planta en el modo pístico? Para entender esto, necesitamos introducir una distinción importante que Dooyeweerd hace entre funcionar como sujeto (o subjetivamente) en un modo comparado con funcionar como objeto (u objetivamente) en un modo particular. De hecho, para Dooyeweerd es atendiendo a estas distinciones que podemos analizar la estructura de individualidad de una cosa concreta.

Estructuras de individualidad

Las estructuras de individualidad se refieren no a las estructuras de cosas concretas, sino al orden o ley de Dios para las cosas concretas. Nunca te encuentras con un árbol en abstracto; siempre es este árbol de hormigón en particular. La estructura de la individualidad es el orden de Dios para los árboles. Para Dooyeweerd, es examinando cómoLas entidades funcionan en los aspectos modales a los que podemos llegar a su estructura de individualidad. Tomemos los ejemplos de una gran roca, un arce y un caballo llamado Bucéfalo. Según Dooyeweerd el rock funciona como sujeto hasta e incluyendo la modalidad física; en los once restantes funciona como un objeto. El arce funciona como sujeto hasta e incluyendo el modo biótico; en los diez modos restantes funciona como un objeto. Bucéfalo funciona como sujeto hasta e incluyendo el modo sensible; en los nueve restantes funciona como un objeto. El modo más elevado en el que una entidad funciona como sujeto se denomina modo de calificación . Este modo le da a la entidad su carácter particular y colorea cómo funciona en los otros modos en los que es un sujeto. Por tanto, una roca es una entidad física, un árbol es una entidad biótica y un caballo es una entidad sensible. Un caballo está vivo de una manera que no lo está una planta, pero aunque no pensaríamos que es inmoral cortar una rama de un árbol, con razón consideraríamos inmoral abusar de un caballo. En este nivel simple — el análisis reformador se vuelve mucho más complejo — uno puede ver el valor de discernir el orden de Dios para su creación de esta manera. Es crucial darse cuenta de que una entidad no deja de funcionar en los modos por encima de su calificación. Esta es una idea importante de Dooyeweerd, ya que resiste el reduccionismo yantropomorfismo al mismo tiempo. Para Dooyeweerd, Dios ha ordenado el mundo de modo que todas las entidades funcionen en los quince modos. Así, las dimensiones estéticas y espirituales de una mariposa no son imaginarias sino reales y forman parte de lo que significa que una mariposa sea una mariposa. La descripción de Vladimir Nabokov de estar entre mariposas raras encaja con la realidad: “Esto es éxtasis, y detrás del éxtasis hay algo más, que es difícil de explicar. Es como un vacío momentáneo al que se precipita todo lo que amo. Un sentido de unidad con el sol y la piedra. Un estremecimiento de gratitud para quien pueda interesarle: el genio contrapuntístico del destino humano o los tiernos fantasmas que se burlan de un afortunado mortal ". [609] Un árbol es un organismo vivo y su modo de calificación, el biótico, le confiere su carácter distintivo como planta. Un árbol no puede hablar o nombrar otros objetos, pero su función en el modo lingual significa que parte de la creación es la capacidad incorporada en la creación para que los humanos nombren árboles. Un árbol no admirará la belleza de otros árboles, pero su funcionamiento en el modo estético significa que su belleza no es imaginaria; es real y puede ser reconocido y disfrutado por los humanos. La concepción del orden o ley de la creación, que es fundamental para la filosofía reformadora, puede sugerir un tipo de determinismo, como si no hubiera libertad dentro de estas leyes. Esto, sin embargo, no es el caso. Dentro de la escala modal de Dooyeweerd hay una distinción crucial entre las primeras seis modalidades (hasta e incluyendo la sensible) y las nueve restantes (la analítica y las que le siguen). Las primeras se denominan leyes , mientras que las segundas se describen como normas . Las primeras podrían describirse como leyes naturales , aunque a Dooyeweerd no le gustaría esta terminología, en el sentido de que no pueden no ser obedecidas. Estos últimos requieren una respuesta humana, y Dooyeweerd llama a esta implementación responsable "positivización". Ser humano es tenercapacidad de respuesta , y aunque funcionamos en los quince aspectos modales en virtud de la

creación, tenemos libertad en cuanto a cómo positivizar las modalidades desde lo analítico hacia arriba. Tome la modalidad social, por ejemplo. Ser humano es estar en relación con otros humanos; Florecemos en comunidad. Pero, por supuesto, esta norma puede ser y ha sido positivizada de una inmensa variedad de formas. Para algunos, la familia extensa está en el corazón de la vida social; otros viven solos pero tienen una red de amigos cercanos. Para algunos, hacer deporte y tomar una copa en el pub es socialmente satisfactorio, mientras que para otros una larga caminata con un amigo está lejos.más renovador socialmente. Si visita amigos en Inglaterra, seguramente le ofrecerán una taza de té con leche; en Canadá es más probable que le ofrezcan un café con crema. En gran parte de África, el momento de la reunión es mucho menos importante que la reunión, mientras que en Occidente tendemos a concertar una hora y un lugar específicos para encontrarnos y esperamos que un amigo lo respete. Las normas también nos alertan sobre el hecho de que una implicación de la caída es que a menudo las positivizamos de una manera que encarna la rebelión contra Dios. Un romance con otra persona casada puede ser socialmente satisfactorio, pero es una positivización desobediente de la norma social. La industria del entretenimiento en Occidente es un intento de positivizar la norma social, pero no hace falta mucha reflexión para ver que gran parte de ella no es saludable. Emborracharse con regularidad en un club nocturno seguido de aventuras de una noche en las que casi nunca se tiene una conversación real es una mala dirección de la norma social. La tecnología también es una bendición mixta a este respecto. Puede que tengas cientos de amigos en Facebook, pero ¿es esto una amistad real? Antes de pasar a examinar una antropología reformadora, vale la pena hacer una pausa para preguntar cómo se le ocurrieron a Dooyeweerd estos quince aspectos modales. No hay una respuesta rápida a esta pregunta, y los modos ciertamente no se mencionan en la Biblia. Provienen en parte de la tradición neokantiana en la que se basó Dooyeweerd, así como de una intensa reflexión sobre la historia de la filosofía y la naturaleza del mundo que nos rodea. El pensamiento reformador enfatiza la necesidad de atender a la creación para conocerla, y esto se refleja en el desarrollo de Dooyeweerd de su teoría de las modalidades.

La persona humana: una teoría de la lata En la filosofía de la Reforma, la naturaleza del cosmos, la visión de la persona humana y cómo sabemos son todos de una sola pieza. Los seres humanos son parte de la creación de Dios y están tan sujetos a su orden de creación como cualquier otra parte de la creación. Calvin Seerveld, un estudiante de Vollenhoven, ha desarrollado una antropología reformadora creativa, a la que llama, de manera desarmadora, una "teoría de lata de la persona humana". [610] Los pensadores reformadores desconfían de la visión cristiana común de que la persona humana consta de un cuerpo y un alma. Seerveld no es una excepción. Subraya que cada persona humana es un todo, una unidad profunda. Su análisis apunta a discernir la estructura de individualidad de la persona humana: la persona humana es una criatura, una cosa temporal, identificable, estructurada por individualidad. La existencia de la persona en su totalidad se manifiesta de diversas formas:La persona tiene un cierto tamaño, se mueve, respira, siente, imagina, piensa, habla, socializa, ama, pelea y reza. Todas estas manifestaciones de la existencia concreta son expresión del único sujeto individual.

La persona humana funciona como sujeto en los quince aspectos modales. Seerveld enfatiza que no debemos pensar en ellas como facultades humanas , como una especie de poder humano autónomo, una visión común en la tradición filosófica moderna. "No, todas las formas discernibles en las que los humanos pueden actuar son el orden cósmico, definitorio y operativo de la realidad que cada uno disfruta como una entidad estructurada por individualidad". [611] Así como Dooyeweerd subraya que los modos se compenetran entre sí, Seerveld señala que las formas irreductibles en las que las funciones humanas se compenetran. Por ejemplo, mientras que los sentimientos de una persona son diferentes de sus pensamientos, siempre hay un contenido emocional en el pensamiento de una persona y hay una presión creativa para tener las emociones reflexivas. De hecho, para Seerveld es precisamente este patrón coherente de actividades duraderas y ordenadas lo que constituye la encarnación, o lo que él llama corporeidad . Una persona no es un cadáver animado o una dicotomía cuerpo / mente, sino un cuerpo. "No me malentiendas. Como los ángeles son tan reales como el cemento, no estoy diciendo que las oraciones sean como la digestión y que los dolores de muelas sean mentales. Solo esto: todo el manto de actividades, todas las formas en que una persona está en acción concreta, es él o ella corporal, corporalmente allí ". [612] Aunque los humanos son únicos entre las criaturas que funcionan como sujetos en los quince aspectos modales, los lectores pueden sorprenderse de que los humanos no estén calificados por el modo pístico, el más alto en el que funcionan como sujetos. Dooyeweerd y Seerveld distinguen el modo pístico del centro religioso de una persona. Para Seerveld, lo que hace que el ser humano encarnado sea humano es que él o ella están diseñados con una apertura y disposición para recibir la Palabra de Dios. Los hombres y las mujeres son criaturas religiosas: entidades estructuradas por individualidad llamadas a actuar desde la oficina autoconsciente (conciencia comunitaria) de ser coram Deo, sirviendo a los señores del universo. Lo peculiar de la existencia de una mujer o un hombre es que toda la corporeidad ricamente concreta que es un ser humano se inclina hacia ella. La existencia de esa persona está impulsada, enfocada internamente e intrínsecamente referencial de todo lo que uno hace y significa hacia el verdadero o pretendido Origen Absoluto: es decir, la mujer o el hombre a imagen de Dios. [613]

Las implicaciones de este tipo de antropología son ricas. Seerveld enfatiza que los humanos son comunales por naturaleza y también señala el efecto del pecado en ladirección religiosa del núcleo de una persona de hojalata. Como ocurre con la santidad, también ocurre con el pecado: se manifiesta en todos los aspectos de nuestra vida. Es posible pecar emocional, social, estéticamente, pistónicamente. No siempre es mejor pensar en el pecado como intencional; es más profundo que esto y es un profundo malestar, un profundo quebrantamiento. El modelo de Seerveld nos alerta sobre cuán complejo y multifacético puede ser ese quebrantamiento. Ignorar estas múltiples dimensiones puede meternos en problemas de muchas formas. Los cristianos con una antropología estrecha, cuando buscan un nuevo pastor, presidente o conferenciante, a menudo se centran casi exclusivamente en la confesión.de la persona; ¿Son ortodoxos pistáticamente? Si bien esto es ciertamente importante, a menudo descubrimos en detrimento nuestro que su funcionamiento emocional, lógico, social e imaginativo puede ser tan importante para el trabajo para el que están siendo contratados. Un presidente ortodoxo sin imaginación o sin buenas habilidades sociales no va a ser una gran ventaja, por muy ortodoxo que sea. Un pastor ortodoxo cuyo conservadurismo está ligado a una vida emocional subdesarrollada causará estragos en una congregación.

Estamos mucho más destrozados de lo que imaginamos. La buena, verdaderamente buena, es que Cristo vino a salvar y restaurar latas de hojalata rotas. Si planteamos la pregunta, ¿por qué Dios nos salva? la respuesta es: ¡hacernos plenamente humanos! La santificación, el proceso de volverse santo, se entiende mejor como el proceso de volverse íntegro. El Espíritu reorienta nuestro núcleo y luego se pone a restaurarnos como seres humanos completos, latas funcionando en todas las modalidades. La santificación o santidad, desde esta perspectiva, tiene tanto que ver con una vida emocional sana, una interacción social buena y sana y una imaginación desarrollada como con una vida confesional veraz que afirma lo fundamental de la fe cristiana. En otras palabras, la santidad implica formación o reforma, y esto incluye todos los aspectos de nuestra personalidad.

Filosofía de la sociedad Existe un acuerdo generalizado de que la Revolución Francesa marca la puerta de entrada a la sociedad moderna, sobre todo por su compromiso de reestructurar la sociedad de acuerdo con la razón y la ciencia. Guillaume Groen van Prinsterer (18011876), un importante predecesor del pensamiento reformador, planteó la pregunta "¿Puede el cristianismo, después de la Revolución Francesa, ser revivido para tener un efecto saludable en la dirección de la cultura occidental?" [614] Van Prinsterer pensó que sí, y dedicó su vida a una renovación del cristianismo bíblico en Holanda. Van Prinsterer y Abraham Kuyper (1837-1920) reconocieron que la reconstrucción social no era neutral y que el evangelio tiene ideas fundamentales que ofrecer en términos de una filosofía contemporánea de la sociedad. A Kuyper en particular se le atribuye el desarrollo de la filosofía de la sociedad conocida como soberanía de esferas . De acuerdo con la soberanía de las esferas, el Dios soberano ha provisto a cada esfera dentro de la sociedad con sus propias leyes peculiares por las cuales esa esfera debe funcionar. Así, las diferentes esferas de la sociedad como el estado, la iglesia institucional, la familia, la escuela y la universidad, los negocios, etc., son soberanas en sus propias esferas. Dios y no el estado es la fuente

de autoridad en cada esfera, de modo que cada esfera es directamente responsable ante Dios. Dooyeweerd se basó en la soberanía de las esferas en su desarrollo de una filosofía reformadora de la sociedad. Reconoce lo siguiente: 1. Todas las instituciones sociales, pasadas o contemporáneas, tienen su origen último en la creación. Se construye en la creación una dinámica al orden de la creación con potencial para desarrollarla. 2. Dios es soberano sobre toda la creación, al principio y durante su desarrollo. 3. La autoridad de Dios es una autoridad legal como corresponde a un gran rey. Las leyes de la creación asumen una diversidad de formas y gobiernan — proporcionan las normas — el desarrollo de instituciones humanas como la familia, la iglesia institucional y el estado. 4. Según el orden de la creación, cada institución social tiene derecho a existir junto con otras instituciones y tiene la responsabilidad otorgada por Dios de cumplir con su llamado en la historia de acuerdo con las leyes de Dios. Las leyes de la creación, por lo tanto, hacen posible una pluralidad de instituciones o esferas sociales, cada una con una medida de autonomía o soberanía, frente a todos los otros. La soberanía de cualquier esfera social, sin embargo, está siempre limitada por la soberanía de las esferas coexistentes y limitada a la tarea o función a la que está llamada. Además, esta soberanía terrenal está subordinada a la soberanía absoluta de Dios. Es delegado por Dios y siempre depende de él. [615] Sin embargo, Dooyeweerd reconoce que, por muy perspicaz que sea, deja muchas preguntas sin respuesta y aplica su ontología de modos y estructuras de individualidad para profundizar su filosofía de la sociedad. Una idea importante de Dooyeweerd es su noción del proceso de diferenciación . Las sociedades primitivas son relativamente indiferenciadas; no contienen esferas distintas de la escuela, el gobierno, etc. No hay nada malo en tal indiferenciación, pero Dooyeweerd sostiene que es normativo que una sociedad se diferencie en una variedad de esferas a lo largo del tiempo. Por lo tanto, es normativo que las escuelas y universidades se desarrollen y que los padres entreguen la esencia de la educación de sus hijos a tales instituciones. Es normativo que el gobierno se convierta en una esfera separada en la sociedad y que la iglesia institucional se desarrolle como el lugar donde tiene lugar el culto formal. Al examinar la diversidad de instituciones, Dooyeweerd hace tres cuidadosas distinciones: 1. Distingue las instituciones naturales de las sociales. Las instituciones naturales como el matrimonio y la familia se dan con la creación, y Dooyeweerd llega a esto argumentando que están fundadas en el modo biótico. Las instituciones sociales, en comparación, surgen en la historia y se basan en el modo histórico. Las familias siempre han existido pero los gobiernos no; las segundas surgen en el curso de la historia y adoptan una variedad de formas, desde la monarquía y la autocracia hasta la democracia. 2. Dooyeweerd distingue entre comunidades y relaciones intercomunales o interindividuales. Las comunidades, como el estado, la familia y la iglesia, unen a las personas de una manera más o menos permanente. Las relaciones intercomunitarias o interindividuales son relaciones cooperativas o antagónicas

entre (a) dos instituciones, (b) dos individuos o (c) una institución y un individuo. Algunos ejemplos son la relación entre la iglesia y el estado, entre un comprador y un vendedor corporativo, y entre un individuo y su familia. 3. Dooyeweerd distingue las formas sociales autorizadas de las formas sociales libres. El estado y la familia son ejemplos de lo primero; los individuos están incluidos en ellos de forma no voluntaria. Estas formas sociales autorizadas tienen una naturaleza permanente. Las formas sociales libres son instituciones formadas ydisuelto sobre una base voluntaria, ejemplos de los cuales son sindicatos, asociaciones académicas y clubes de ajedrez. El énfasis reformador en la soberanía de las esferas no debe malinterpretarse. Si bien afirma la autonomía relativa de cada esfera, también insiste en la universalidad de la esfera. Las esferas están íntimamente conectadas entre sí, y en la vida diaria entraremos y saldremos de una inmensa variedad de ellas y somos miembros de un número considerable. Dooyeweerd usa el término enkapsis para describir las relaciones entrelazadas entre esferas. Dos instituciones pueden interactuar en la medida en que den lugar a un todo social más complejo y al surgimiento de nuevas instituciones sociales. En su filosofía social, Dooyeweerd busca definir las estructuras de individualidad de las esferas e instituciones sociales. El gobierno, por ejemplo, está fundado en el modo histórico pero calificado por el modo jurídico. Por lo tanto, el gobierno se trata de justicia para todos bajo su jurisdicción. La iglesia también está fundada en el modo histórico —fue iniciada por Cristo— pero calificada por el modo pístico. Se trata esencialmente de la fe y la vida de fe de sus miembros. [616] La información valiosa en este tipo de análisis es que si uno puede resolver el telos de una institución, entonces uno sabe hacia qué trabajar (como se ha dicho: si no aspira a nada, está obligado a acertar). Si, por ejemplo, podemos averiguar para qué es la iglesia institucional, entonces podemos enfocar nuestra atención y energías en esa dirección y no ser distraídos por otras posibilidades. La filosofía social de Dooyeweerd se ha desarrollado de manera particularmente fructífera en política, y nos centraremos en algunos de estos desarrollos en la siguiente sección. De ninguna manera su filosofía socava el papel crucial y único de la iglesia institucional y, por lo tanto, también lo exploraremos a continuación.

Política La política es un área donde la tradición reformadora ha dado frutos ricos, tanto a nivel teórico de la filosofía política como a nivel práctico. Uno de los grandes desafíos de nuestros días es el pluralismo: ¿cómo se estructura una sociedad con tantas comunidades diversas? El choque de tal diversidad es lo que se conoce como las guerras culturales. Los pensadores reformadores contemporáneos han desarrollado las ideas de Dooyeweerd para proponer una forma normativa de pensar sobre el pluralismo en una sociedad occidental contemporánea. [617] Se hace una cuidadosa distinción entre pluralismo estructural y confesional. El pluralismo estructural es sinónimo de soberanía de las esferas y se opone a un Estado que controla todos los ámbitos de la vida; cada esfera o estructura social es soberana en su propia área. Por lo tanto, los padres son responsables ante Dios por su familia, y el estado está justificado para intervenir solo cuando está en juego una cuestión de justicia legal. El pluralismo estructural es distinto del pluralismo confesional. Este último reconoce la diversidad de las comunidades confesionales en un estado moderno y argumenta que

tales comunidades necesitan tener la libertad de permitir que sus confesiones se hagan realidad en las diversas estructuras de la sociedad. Esto, se argumenta, es justo. Tal visión se opone diametralmente a la marginación de la religión tan característica de la modernidad y la ideología de la plaza pública “neutral”. En cambio, la comunidad cristiana, por ejemplo, debería tener la libertad de desarrollar su confesión en términos de escuelas cristianas, en términos de vida familiar y ocio, en términos de participación política y relaciones laborales, etc. Esa libertad también debería concederse a los musulmanes ya los humanistas seculares; estos últimos son, desde esta perspectiva, una comunidad confesional entre muchas ya menudo son una minoría. Las relaciones laborales son notoriamente desagradables y un ejemplo notable de pluralismo confesional en la práctica es la Asociación Laboral Cristiana de Canadá. La asociación funciona como un sindicato normal, tiene miembros cristianos y no cristianos y trabaja en todo Canadá con unos treinta mil miembros. Fue fundada y desarrollada en la tradición de la Reforma y continúa operando de esta manera, con oficinas repartidas por Canadá. Pocas personas han hecho tanto para desarrollar el aspecto político de la filosofía reformadora como Jim Skillen, ex director ejecutivo del Centro para la Justicia Pública en Washington, DC. Una de las áreas en las que Skillen y el Center for Public Justice han hecho un trabajo extraordinario es la reforma del bienestar en los Estados Unidos. El Centro de Justicia Pública estuvo muy por encima del peso de su pequeña estructura en el desarrollo de la legislación Charitable Choice, que permitió a las organizaciones religiosas solicitar fondos del gobierno para el trabajo social. La importancia de esto no debe subestimarse. Como la mayoría de las democracias occidentales, Estados Unidos ha encontrado que su presupuesto de asistencia social se expande exponencialmente, mientras que sobre el terreno poco parece cambiar, con demasiadas personas atrapadas en ciclos de pobreza. A menudo es precisamente la iglesia local, la sinagoga, o mezquita que está presente en medio de la pobreza y está mejor situada para establecer programas para aliviar la pobreza. Charitable Choice ha permitido que las organizaciones religiosas obtengan dinero del gobierno para tales fines y así garantizar que los pobres estén mejor atendidos que a través de burocracias gubernamentales “neutrales” que no tienen un conocimiento local y comunitario de los pobres.

La Iglesia Institucional y el Sermón Se ha derramado mucha tinta teológica sobre la naturaleza de la iglesia. Nos resulta útil pensar en la iglesia como la vida del pueblo de Dios . En este sentido de iglesia, los cristianos están comprometidos en todas las esferas de la sociedad, y la familia cristiana o la participación política cristiana es una parte tan importante de la vida del pueblo de Dios como la asistencia y el culto a la iglesia. Este sentido amplio de la iglesia debe distinguirse de lo que hacen los cristianos cuando se reúnen para orar, escuchar la Palabra, para los sacramentos, para el compañerismo, etc. A la última parte de la vida del pueblo de Dios la llamamos iglesia institucional . ¿Qué distingue a la iglesia institucional de otras esferas de la sociedad y cómo se relaciona con ellas? Primero, debe notarse que la iglesia institucional no es mejor ni más importante que otras esferas. Esto puede sonar alarmante, pero ¿quién diría que la iglesia es más importante que la familia? ¿O que la iglesia es más importante que el estado? Sin la familia no habría iglesia, y solo alguien que no tenga idea de lo que sucede en una sociedad cuando el gobierno colapsa sugeriría que podemos ser la iglesia con bastante comodidad sin un estado justo. Las esferas sociales no deben clasificarse

en una jerarquía; todos son vitales y únicos, y podemos discernir el papel de la iglesia al prestar atención a su función única. Dooyeweerd, con razón en nuestra opinión, ve a la iglesia institucional calificada por el modo pístico. Esto nos alerta sobre el hecho de que la iglesia se trata, en esencia, de la vida de fe de la comunidad. La iglesia está ahí para mantenernos alerta a Dios, para alimentarnos de Jesús a través de la Palabra y los sacramentos, y para enviarnos semana tras semana a su mundo como sus siervos. La iglesia institucional puede hacer muchas cosas, pero este debe ser su enfoque. De hecho, en la mayoría de nuestras iglesias identificamos a hermanos y hermanas con los dones de pastorear y predicar, los capacitamos y luego los apartamos para que trabajen a tiempo completo entre nosotros como pastores que nos mantienen atentos a Dios, nos alimentan de su Palabra, y viaje con nosotros a través de las vicisitudes de la vida. El análisis de la estructura de la individualidad de la iglesia de esta manera puede ser muy esclarecedor. Existe, por ejemplo, una diferencia filosófica significativa entre una conferencia y un sermón. ¿Cuántos de nosotros nos hemos sentado durante una conferencia larga y árida en la iglesia, aburridos hasta las lágrimas y con el corazón impasible incluso cuando el pastor piensa que está profundizando nuestra vida de fe? Una conferencia está lógicamente calificada, dirigida a informar, educar e impartir información. Un sermón es pistiladocalificado. Debe ser informativo y educativo, pero su objetivo principal es llevar la Palabra de Dios al centro mismo de nuestra existencia, nuestros corazones, y es el mecanismo que Dios usa por encima de todo para atraernos a una relación con él. Puede saborear la diferencia entre un buen sermón y una conferencia, y la diferencia es importante; nuestra salud espiritual depende de ello.

Arte Dentro de las artes, los dos principales pensadores de la Reforma son el fallecido Hans Rookmaaker (1922-1977) y Calvin Seerveld. Ambos han producido un rico tesoro para artistas y cristianos en general. Innumerables artistas pueden atestiguar la gracia salvadora del trabajo de Rookmaaker y Seerveld. Como filósofo reformador, Seerveld se ha especializado en estética. En el centro de su estética hay cuatro afirmaciones: 1. La estética es parte del tejido de la realidad creada, y las normas estéticas pueden violarse o ignorarse solo a un gran costo. En su Hasta el abrazo de la justicia y la paz , Nicholas Wolterstorff tiene un capítulo sobre la "Ciudad del placer", en el que analiza la estética de la ciudad. Basta reflexionar sobre lo que el lamentable estado de tantas ciudades le hace a su multitud de trabajadores para ver el costo de violar la dimensión estética de la vida. [618] 2. Las artes, a pesar de su variedad y su continuo desarrollo, son una esfera unificada distinta de otras esferas de actividad cultural, que ofrece oportunidades de servicio vocacional a los cristianos de hoy. Con esta afirmación, Seerveld se alinea con la noción de diferenciación de Dooyeweerd. Hubo, por ejemplo, una época histórica en la que las bellas artes no se distinguían de la artesanía. Para Seerveld, la diferenciación es normativa, de ahí su cautela sobre la fuerte crítica de Wolterstorff a las instituciones del arte moderno. Rainbows for a Fallen World de Seerveld se publicó casi al mismo tiempo que Art in Action de Wolterstorff , y el estatus y el papel de las instituciones artísticas modernas es una de las áreas clave en las que difieren. 3. La estética no se limita a las artes, así como las artes tienen muchas otras facetas además de la estética. Todo, como recordará, funciona en los quince

aspectos modales, y eso incluye la estética. Los artistas se especializan en la estética, y un regalo de ellos es abrir nuestra vida estética e imaginativa para que cómo nos vestimos, cómo decoramos nuestras casas, cómo escribimos, etc., pueda tener matices estéticos. 4. El núcleo del significado —el núcleo o meollo de la estética y el carácter distintivo de las artes— es la alusividad y la imaginación. Aquí Seerveld se separa de Dooyeweerd y Rookmaaker, quienes ven el núcleo como belleza o armonía. Para Seerveld, el arte puede ser legítimamente feo, siempre que conserve su calidad alusiva.

Conclusión Al escribir este capítulo, nos ha sorprendido de nuevo la riqueza de la tradición reformadora, sobre todo filosóficamente. En esta conclusión ofrecemos algunas propuestas para la renovación de la filosofía reformadora.

Filosofía reformadora como misional Al llegar a la filosofía de la Reforma como evangélicos, nos sorprendió su potencial misional. Diríamos que la filosofía reformadora es inherentemente misional. Dooyeweerd vio la necesidad de una filosofía cristiana mientras participaba en el activismo cultural. Si la filosofía de la Reforma es inherentemente misional, ¿cómo es que no ha tenido éxito en compartir sus dones en Norteamérica? En nuestra opinión, la filosofía Reformacional sigue siendo tan relevante para nuestro contexto moderno tardío como lo fue para el contexto moderno de Dooyeweerd. El naturalismo sigue siendo una filosofía dominante en nuestros días y, en este sentido, una crítica reformadora sigue siendo relevante. Con su fuerte doctrina de un orden de creación dinámico, la filosofía Reformacional también tiene los recursos para combatir el historicismo generalizado del posmodernismo sin volver a caer en un realismo acrítico. Necesitamos urgentemente reposicionar la filosofía reformadora en un contexto misional y aprender a comunicarla y contextualizarla de manera accesible y abrir el diálogo con las filosofías y tendencias culturales de nuestro día. Si la filosofía de la Reforma es tan perspicaz académicamente como pensamos, entonces debemos ser capaces de mostrar cómo abre perspectivas en las disciplinas sin simplemente imponer toda la estructura. La dimensión misional también se volverá más clara a medida que nos ocupamos de los temas siguientes.

La filosofía reformadora como cristianismo ortodoxo y evangélico Los primeros filósofos de la Reforma dieron por sentada la fe reformada como el espíritu en el que trabajaban. Por ejemplo, Dooyeweerd nunca lo dice, pero su filosofía, con sus apelaciones a estar "en Cristo", es claramente trinitaria. Las últimas décadas han sido testigos de un resurgimiento de la teología trinitaria,y poner en primer plano la naturaleza trinitaria de la filosofía Reformacional proporcionaría un punto de conexión obvio para el debate con las tendencias académicas en el pensamiento cristiano. Un tema que creemos que la tradición reformadora necesita revisar es la relación entre filosofía y teología. Los círculos reformadores han producido muchos filósofos pero pocos teólogos, siendo Gordon Spykman (1926-1993) una notable excepción. [619]El neocalvinismo tiene una rica tradición teológica, incluida la dogmática de Herman Bavinck, y desde nuestro punto de vista, la reflexión sistemática

sobre los temas principales de las Escrituras que son centrales para la teología tiene, con la filosofía cristiana, un papel fundamental que desempeñar en la erudición cristiana. La tradición reformadora necesita excavar y renovar sus ricos recursos teológicos y cultivar su diálogo con la filosofía reformadora. Y si la tradición ha de tener credibilidad misional en nuestros días, entonces debe verse como normada por las Escrituras. De hecho, una buena filosofía cristiana, como una buena teología cristiana, nos conducirá más profundamente a la verdad de las Escrituras y no nos alejará de ella.

Filosofía reformadora y primacía de la experiencia vivida La tradición reformadora destaca con razón la primacía de la experiencia vivida sobre la teoría, de la que forma parte la filosofía. La buena filosofía proporcionará conceptos útiles para la erudición cristiana y profundizará la experiencia vivida, la vida coram Deo. Ha habido una tendencia en algunos pensamientos y prácticas reformadoras a restar importancia a los roles de la iglesia institucional y la formación personal. Debería resultar evidente de la discusión anterior que esto va en contra de todas las corrientes principales del pensamiento reformador. Van Prinsterer y Kuyper reconocieron que una renovación del cristianismo bíblico en Holanda debe implicar una renovación de la iglesia. La filosofía es importante, pero desde una perspectiva reformadora es una de las muchas actividades humanas sagradas. Tiene su propia contribución que hacer y cuando se hace bien sirve para profundizar nuestra vida en Cristo y nuestra experiencia vivida. De: [emailprotected] Para: [emailprotected] Asunto: ¡Ciertamente diferente! Querido Percy, ¡Espero que todo esté bien de tu lado! Bien, hemos completado nuestra introducción a ese otro tipo de filosofía reformada. Se conoce con el nombre de Filosofía Reformacional .Ciertamente diferente a la epistemología reformada, aunque también puedo ver muchas similitudes. Tendremos que discutir esto extensamente durante el verano para que yo pueda averiguar de qué lado vengo. Me encanta la teoría de la lata de Seerveld sobre la persona humana, pero no estoy seguro de cuán opuestos están los filósofos reformadores a un enfoque de cuerpo / alma de la antropología. Notas a seguir.

Conclusión Al llegar a la conclusión de este libro, esperamos que tenga una idea del importante regalo que Dios nos ha dado en filosofía. Los primeros cristianos se comprometieron profundamente con las filosofías de su época al dar testimonio de Cristo en su contexto. Agustín fue el primer filósofo cristiano importante y su obra continúa resonando en todo el mundo hoy. Aquino vio el desafío del aristotelismo y trabajó incansablemente para relacionarle el evangelio. La modernidad fue testigo de una ruptura progresiva de la filosofía con la fe y, sin embargo, se continuó realizando un importante trabajo filosófico desde una perspectiva cristiana. La posmodernidad señala el desmoronamiento de la modernidad secular intrínsecamente inestable, y ahora nos encontramos en medio de una estimulante renovación de la filosofía cristiana en los niveles más altos. Este es un momento fértil para dedicarse a la filosofía, y queda mucho trabajo por hacer para asegurar el renacimiento emergente y construir sobre él. En nuestra opinión, la idea crucial que la filosofía reformada y la epistemología reformada han puesto en

primer plano es la legitimidad —de hecho imperativa— de un punto de partida cristiano para la filosofía. Misionalmente, esto llega al corazón del desafío contemporáneo de la modernidad sin desperdiciar ni por un momento las ideas y contribuciones de la modernidad. Ambos tipos de filosofía reformada que hemos explorado han recuperado a su manera esta percepción bíblica y han sentado las bases para continuar haciendo filosofía cristiana en el contexto de la historia bíblica y la cosmovisión cristiana. Nuestra propia preferencia es por la filosofía reformadora más continental, pero no se puede dudar de que la epistemología reformada ha sido mucho más eficaz para comunicar su mensaje. Ambos enfoques deben tomarse en serio hoy, y necesitamos con urgencia diálogo y cooperación entre los dos. Otra gran necesidad es la teología sana y sistemática que trabaja en diálogo con la filosofía. De hecho, desde nuestro punto de vista, a medida que se desarrolla una sana cooperación entre la filosofía y la teología, ambas basadas en la historia bíblica, ambasdebe conducir hacia atrás en un compromiso más profundo con las Escrituras y avanzar hacia las percepciones fundamentales para todas las disciplinas. Hay mucho en juego en este esfuerzo. Tomemos, por ejemplo, la desesperada necesidad de una erudición integralmente cristiana en todas las disciplinas de hoy. Esto nunca se logrará sin el tipo de trabajo fundamental descrito anteriormente. Dentro de nuestras universidades seculares, el conocimiento está notoriamente fragmentado y, lamentablemente, no siempre es tan diferente en las universidades cristianas. La recuperación de una filosofía cristiana vibrante en diálogo con la teología que trabaja en los temas centrales de la filosofía, así como la filosofía de otras disciplinas, haría una contribución importante a la cultura occidental contemporánea y más allá. Nuestra esperanza al escribir este libro es que para muchos lectores esto no sea el final o el principio del fin, como dijo una vez Winston Churchill, sino quizás el final de un comienzo en el rico y vital viaje de la filosofía cristiana.

El verano Abby y Percy vuelven a estar juntos durante el verano, trabajando en trabajos en la misma ciudad. En medio de caminatas, carreras, comidas y numerosas tazas de café, han informado extensamente sobre su primer año en la universidad. Percy está entusiasmado por seguir adelante con la medicina, y Abby espera con ansias la psicología de segundo año. Un tema importante de discusión ha sido la filosofía y la importancia de la filosofía cristiana para ambas especialidades. Durante el verano leen juntos La pasión de la mente occidental de Richard Tarnas y La razón dentro de los límites de la religión de Wolterstorff.y el artículo de Seerveld sobre la teoría de la lata de la persona humana. No hace falta decir que sus familias y amigos se sorprenden de lo entusiasmados que están ambos con la filosofía. Como Abby les sigue diciendo, si realmente estamos comprometidos con un compromiso misional con nuestra cultura, entonces estudiar filosofía es esencial.

Lista de lectura adicional anotada Los recursos didácticos y una bibliografía más detallada de este libro están disponibles en línea en www.paideiacentre.ca en “Recursos → Recursos didácticos”, así como en www.biblicaltheology.ca . A continuación encontrará lo que consideramos una lectura esencial e interesante a medida que explora el tema de este libro con más detalle.

Tenga en cuenta que no hemos incluido fuentes primarias en todos los puntos. Consideramos que estos son esenciales, pero están fácilmente disponibles y, a menudo, se necesita algo de sentido del pensamiento de un filósofo antes de sumergirse en su trabajo. Un buen diccionario de filosofía es indispensable; ¡Consigue uno portátil y llévalo contigo! Uno que seguimos encontrando útil es Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1981). Hay una variedad de historias de la filosofía para elegir, pero ninguna cristiana excelente y reciente. Sin embargo, esté atento a la próxima historia de la filosofía occidental de C. Stephen Evans de InterVarsity. La historia más reciente de la filosofía occidental, y muy buena, es Anthony Kenny, A New History of Western Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2010). The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Shaped Our World View (Nueva York: Ballantine, 1991) de Richard Tarnas es una descripción general muy útil y accesible de la historia del pensamiento occidental. Un importante recurso en línea para la filosofía kuyperiana es el sitio web de Steve Bishop www.allofliferedeemed.co.uk .

Capítulo 1: ¿Por qué la filosofía? Chang, Curtis. Involucrando la incredulidad: una estrategia cautivadora de Agustín y Aquino . Eugene, OR: Wipf and Stock, 2000. En este delicioso libro, Chang muestra cómo partes importantes del trabajo de Agustín y Aquino surgieron de los desafíos de la misión. Clark, Kelly J., ed. Filósofos que creen: los viajes espirituales de 11 pensadores destacados . Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993. Un gran libro en el que los principales filósofos explican sus viajes intelectuales. Laughery, Gregory J. "Evangelicalism and Philosophy". En The Futures of Evangelicalism , editado por Craig Bartholomew, Robin Parry y Andrew West, 246–70. Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity; Grand Rapids: Kregel, 2003. Greg dirige L'Abri en Suiza. Comienza el capítulo conel importante papel que jugó la filosofía en el ministerio mundial de Francis y Edith Schaeffer desde L'Abri, y luego examina el resurgimiento y los desafíos de la filosofía cristiana actual. Sire, James W. Un pequeño manual sobre la apologética humilde . Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006. Un enfoque breve y útil de la apologética.

Capítulo 2: Fe y Filosofía Para obtener un resumen de la historia bíblica, consulte nuestra “Historia de la Biblia” bajo “Artículos” de Drama de las Escrituras en www.biblicaltheology.ca. Sobre la cosmovisión, vea lo siguiente: Goheen, Michael W. y Craig G. Bartholomew. Viviendo en la encrucijada: una introducción a la cosmovisión cristiana . Grand Rapids: Baker Academic; Londres: SPCK, 2008. Sire, James W. The Universe Next Door: Un catálogo básico de cosmovisión . 5ª ed. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004. Este es el gran libro al que se refiere Percy al final del capítulo 3. Wolters, Albert M. Creación recuperada: fundamentos bíblicos para una cosmovisión reformadora . 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. Una excelente introducción a la cosmovisión kuyperiana. ———. "Frente a la desconcertante historia de la filosofía". Tydskrif vir Christelike Wetenskap 17 (1981): 1-17. Este es el artículo al que se refiere Abby al comienzo del capítulo 5. ———. "Sobre la idea de cosmovisión y su relación con la filosofía". En Stained Glass: Worldviews and Social Science , editado por Paul Marshall et al., 14-25. Lanham, MD: University Press of America, 1983. En este capítulo, Wolters desarrolla la tipología de la relación entre la cosmovisión y la filosofía que usamos. Disponible en línea para la filosofía kuyperiana en el sitio web de Steve Bishop www.allofliferedeemed.co.uk.

Capítulo 3: Filosofía pagana antigua: los presocráticos a Sócrates Kirk, GS, JE Raven y M. Schofield, eds. Los filósofos presocráticos . 2ª ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. La principal fuente en inglés de los escritos de los presocráticos. Kok, John H. Patrones de la mente occidental . Sioux Center, IA: Dordt College Press, 1998, esp. 29–51. Una introducción reformadora a la filosofía griega temprana. Long, AA "El alcance de la filosofía griega primitiva". En The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy , editado por AA Long, 1-19. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Una útil introducción a la filosofía griega temprana. El volumen en su conjunto contiene muchos buenos capítulos para estudio adicional. Seerveld, Calvin. “La fuerza pedagógica de una metodología cristiana en historiografía filosófica”. Koers 40 (1975): 269–313. Recalcamos que la forma en que contamos la historia de la filosofía nunca es neutral. Seerveld es un destacado filósofo reformador, y aquí defiende un método cristiano en la historia de la filosofía.

Capítulo 4: El punto culminante de la filosofía griega: Platón, Aristóteles y su legado Bett, Richard, ed. El compañero de Cambridge al escepticismo antiguo . Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Proporciona una idea del estado actual de los estudios sobre el escepticismo. Cooper, John M., ed. Platón: Obras completas . Indianápolis: Hackett, 1997. Grene, Marjorie. Un retrato de Aristóteles . Londres: Faber y Faber, 1963. Una obra importante sobre Aristóteles con una crítica convincente. Inwood, Brad, ed. El compañero de Cambridge al estoicismo . Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Proporciona una idea del estado actual de los estudios sobre el estoicismo. Kraut, Richard. "Introducción al estudio de Platón". En The Cambridge Companion to Plato , editado por Richard Kraut, 1-50. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Una buena introducción al estado actual de los estudios de Platón. Morrow, David R. y Anthony Weston. Un libro de trabajo para argumentos: un curso completo de pensamiento crítico . Indianapolis: Hackett, 2011. Una buena introducción a la lógica y el pensamiento crítico. Tenga en cuenta que hay más en el conocimiento que la lógica y que la racionalidad siempre opera dentro de una tradición. Sacerdote, Graham. Lógica: una introducción muy breve . Oxford: Oxford University Press, 2000. Una buena introducción a la lógica y el pensamiento crítico. Warren, James, ed. El compañero de Cambridge al epicureísmo . Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Ofrece una idea del estado actual de los estudios sobre el epicureísmo.

Capítulo 5: Filosofía de síntesis medieval: Agustín a Abélard Agustín. Confesiones . ¡Una lectura obligada! Asegúrese de encontrar una traducción moderna. Chang, Curtis. Involucrando la incredulidad: una estrategia cautivadora de Agustín y Aquino . Eugene, OR: Wipf y Stock, 2000. Cochrane, Charles N. El cristianismo y la cultura clásica: un estudio del pensamiento y la acción de Augusto a Agustín . 2ª ed. Oxford: Oxford University Press, 1944. Esto sigue siendo un clásico. Fitzgerald, Allan D., ed. Agustín a través de las edades: una enciclopedia . Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Un recurso importante sobre Augustine. Gilson, Étienne. Historia de la Filosofía Cristiana en la Edad Media . Nueva York: Random House, 1955. Una de las muchas obras útiles de este brillante filósofo católico. Marrone, Steven P. "Filosofía medieval en contexto". En The Cambridge Companion to Medieval Philosophy , editado por A. S. McGrade, 10–50. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Una discusión muy profunda. Nash, Ronald H. La luz de la mente: Teoría del conocimiento de San Agustín . Lima, OH: Academic Renewal Press, 2003. Un análisis profundo de la forma de la filosofía de Agustín. Pieper, Josef. Escolástica: personalidades y problemas de la filosofía medieval . Traducido por Richard Winston y Clara Winston. Nueva York: McGraw-Hill, 1964. Una excelente y accesible introducción de un destacado filósofo católico. Wilken, Robert L. El espíritu del pensamiento cristiano primitivo: Buscando el rostro de Dios . New Haven y Londres: Yale University Press, 2003. Una deliciosa evaluación del logro de los padres de la iglesia en la articulación de la visión cristiana en sus contextos.

Capítulo 6: La Edad Media: Aristóteles redescubierto Dooyeweerd, Herman. Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas . Traducido por John Kraay. Toronto: Wedge, 1979, 117-18. Esta sección contiene la crítica de Dooyeweerd a la síntesis medieval. Nichols, Aidan. Descubriendo a Aquino: una introducción a su vida, obra e influencia . Londres: DLT, 2002. Una buena introducción a Aquino. Pieper, Josef. Guía de Aquino . Traducido por Richard y Clara Winston. San Francisco: Ignatius, 1962, 1991. Una buena introducción a Aquino. Spade, Paul V., ed. El compañero de Cambridge a Ockham . Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Contiene una multitud de materiales útiles sobre Ockham. Vos, Arvin. Aquino, Calvino y el pensamiento protestante contemporáneo: una crítica de los puntos de vista protestantes sobre el pensamiento de Tomás de Aquino . Washington, DC: Christian University Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1985. Un trabajo importante sobre la relación entre Calvino y Aquino.

Capítulo 7: El Renacimiento y la Reforma Cassirer, Ernst, Paul O. Kristeller y John H. Randall, eds. La filosofía renacentista del hombre . Chicago y Londres: Phoenix, 1948. Hankins, James, ed. El compañero de Cambridge a la filosofía renacentista . Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Proporciona una visión de los puntos de vista contemporáneos. Hankins es una autoridad líder en la filosofía del Renacimiento en la actualidad. Hoitenga, Dewey J., Jr. Fe y razón de Platón a Plantinga: una introducción a la epistemología reformada . Albany: SUNY, 1991. Incluye un examen detallado de Calvino sobre filosofía. Kristeller, Paul O. Conceptos renacentistas del hombre y otros ensayos . Nueva York: Harper & Row, 1972. Kristeller jugó un papel importante en la actual explosión de trabajos sobre la filosofía del Renacimiento, y sus obras siguen siendo accesibles y útiles. Muller, Richard. Dogmática reformada posterior a la reforma: El surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 – ca. 1575 . 2ª ed. 4 vols. Grand Rapids: Baker Academic, 2003. Muller ha realizado un trabajo fundamental sobre el pensamiento posterior a la Reforma, incluida la filosofía. Vos, Arvin. Aquino, Calvino y el pensamiento protestante contemporáneo: una crítica de los puntos de vista protestantes sobre el pensamiento de Tomás de Aquino . Washington, DC: Christian University Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

Capítulo 8: Filosofía moderna temprana: Bacon a Leibniz Bacon, Francis. El nuevo organon . Editado por Lisa Jardine y Michael Silverthorne. Textos de Cambridge en la historia de la filosofía. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Buckley, Michael J. En los orígenes del ateísmo moderno . New Haven: Yale University Press, 1987. Un trabajo muy importante sobre los orígenes de la modernidad y los errores que cometieron los cristianos. Dooyeweerd, Herman. Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas . Traducido por John Kraay. Toronto: Wedge, 1979, 149–73. Un buen lugar para explorar el análisis de Dooyeweerd de la dialéctica naturaleza / libertad en la filosofía moderna. Nadler, Steven. Lo mejor de todos los mundos posibles: una historia de filósofos, Dios y el mal en la era de la razón . Princeton y Oxford: Princeton University Press, 2010. Ofrece un relato animado de Leibniz y sus interlocutores en el diálogo sobre este tema. Pascal, Blaise. Pensées . Traducido y con una introducción de AJ Krailsheimer. Londres: Penguin, 1966. Uno de los grandes filósofos cristianos. ¡Toma y lee! Peters, James R. La lógica del corazón: Agustín, Pascal y la racionalidad de la fe . Grand Rapids: Baker Academic, 2009. Contiene una útil comparación de Pascal con Hume. Snyder, Laura J. El club del desayuno filosófico . Nueva York: Broadway, 2011. Ofrece un ejemplo de la influencia de Bacon. Esta es la historia de cuatro amigos en Cambridge en elprincipios del siglo XIX que se inspiraron y trabajaron en la tradición de Bacon y ejercieron una influencia importante en la ciencia moderna. Wolterstorff, Nicholas. John Locke y la ética de las creencias . Estudios de Cambridge en religión y pensamiento ético. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Capítulo 9: Filosofía moderna: de Hume a Schleiermacher

Bayer, Oswald. Un contemporáneo en disensión: Johann Georg Hamann como ilustrador radical . Traducido por Roy A. Harrisville y Mark C. Mattes. Grand Rapids: Eerdmans, 2012. Un estudio detallado de Hamann. Beiser, Frederick C. "La Ilustración y el Idealismo". En The Cambridge Companion to German Idealism , editado por Karl Ameriks, 18–36. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Una excelente descripción del surgimiento del idealismo en el contexto de la creciente crisis de la Ilustración. ———. El destino de la razón: la filosofía alemana de Kant a Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987. Excelente. Betz, John R. Después de la iluminación: la visión possecular de JG Hamann . Oxford: Wiley-Blackwell, 2012. Un estudio detallado de Hamann. ———. "Lectura de 'Hojas sibilinas': JG Hamann en la historia de las ideas". Revista de Historia de las Ideas 70/1 (2009): 93-118. Una excelente introducción a Hamann. Cuneo, Terence y René van Woudenberg, eds. El compañero de Cambridge de Thomas Reid . Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Hamann, Johann Georg. Escritos sobre Filosofía y Lenguaje . Editado por Kenneth Haynes. Textos de Cambridge en la historia de la filosofía. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Una importante fuente primaria. Kant, Emmanuel. Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la iluminación? Traducido por H. B. Nisbet. Londres: Penguin, 1991. Una obra breve útil para comprender la visión de la autonomía de Kant. Kroner, Richard. Weltanschauung de Kant . Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1956. Una obra importante que sostiene que la visión de la moralidad de Kant es fundamental para su filosofía y expone las tensiones en la filosofía de Kant. Penelhum, Terrence. Dios y el escepticismo . Dordrecht: Reidel, 1983; Hume . Londres: Macmillan, 1975. Obras importantes de un filósofo cristiano. Peters, James R. La lógica del corazón: Agustín, Pascal y la racionalidad de la fe . Grand Rapids: Baker Academic, 2009, 103–60. Discusión de Hume y Pascal.

Capítulo 10: Filosofía moderna: del romanticismo a Gadamer Arbaugh, George B. y George E. Arbaugh. Autoría de Kierkegaard: una guía de los escritos de Kierkegaard . Rock Island, IL: Augustana College Library, 1967. Una útil introducción a todos los escritos de Kierkegaard. Ashford, Bruce R. “¿Los teólogos de Wittgenstein? Un estudio de la influencia de Ludwig Wittgenstein en la teología ". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 50, no. 2 (Junio de 2007): 357–75. Ashford muestra la inmensa influencia de Wittgenstein en la teología. de Lubac, Henri. El drama del humanismo ateo . Traducido por Edith M. Riley, Anne Englund Nash y Mark Sebanc. San Francisco: Ignatius, 1995. Una obra importante de un gran pensador católico del siglo XX. Engels, Friedrich. Prefacio a la edición en inglés de 1888 del Manifiesto Comunista . Disponible en http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/preface.htm. Evans, C. Stephen. Kierkegaard: Introducción . Cambridge: Cambridge University Press, 2009. ¡Excelente! Gaines, James R. Velada en el Palacio de la Razón: Bach se encuentra con Federico el Grande en la Era de la Ilustración . Nueva York: Harper Perennial, 2005. Un relato entretenido de la Ilustración. Holmes, Richard. La era de las maravillas: cómo la generación romántica descubrió la belleza y el terror de la ciencia . Londres: Harper Press, 2008. Un relato entretenido del romanticismo y su contribución a la ciencia. Ingraffia, Brian D. Teoría posmoderna y teología bíblica . Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 17–97. Una excelente crítica cristiana de Nietzsche. Kierkegaard, Søren. El punto de vista de mi trabajo como autor: un informe a la historia . Traducido por Walter Lowrie. Editado por Benjamin Nelson. Nueva York: Harper & Row, 1962. Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo . Traducido por RJ Hollingdale. Londres: Penguin, 1979. Ratner-Rosenhagen, Jennifer. American Nietzsche: una historia de un icono y sus ideas. Chicago y Londres: University of Chicago Press, 2012. Sobre la influencia de Nietzsche y su recepción en América. Schirmacher, Wolfgang. "Desastre viviente: Schopenhauer para el siglo XXI". En The Essential Schopenhauer , editado por Wolfgang Schirmacher, vii – xxi. Nueva York: Harper Perennial, 2010. Una buena introducción por parte de una autoridad destacada y fan de Schopenhauer. Schopenhauer, Arthur. Los horrores y absurdos de la religión . Traducido por R. J. Hollingdale. Grandes ideas. Londres: Penguin, 1970. Proporciona una idea de la visión de la religión de Schopenhauer. Stern, JP Nietzsche . Maestros Modernos Fontana. Londres: Fontana, 1978. Oeste, Cornel. La evasión estadounidense de la filosofía: una genealogía del pragmatismo . Madison: Prensa de la Universidad de Wisconsin, 1989.

Capítulo 11: Posmodernismo y filosofía hoy Bertens, Johannes W. La idea de lo posmoderno: una historia . Londres y Nueva York: Routledge, 1995. Útil para hacerse una idea del panorama general. Carroll, John. Humanismo: el naufragio de la cultura occidental . Londres: Fontana, 1993. Análisis penetrante de un académico que siempre es estimulante y plantea las preguntas centrales. Depoortere, Frederick. Cristo en la filosofía posmoderna: Gianni Vattimo, René Girard y Slavoj Žižek . Londres: T&T Clark, 2008. Una buena introducción a estos grandes pensadores. Himmelfarb, Gertrude. Sobre la mirada al abismo: pensamientos inoportunos sobre cultura y sociedad . Nueva York: Vintage, 1994. Un análisis penetrante del posmodernismo de un destacado historiador. Lyon, David. Posmodernidad . Conceptos en las Ciencias Sociales. Buckingham: Open University Press, 1994. Útil para hacerse una idea del panorama general. Lyon es un sociólogo cristiano. Rieff, Philip. Mi vida entre las obras de la muerte: ilustraciones de la estética de la autoridad . Orden sagrado / orden social 1. Charlottesville y Londres: University of Virginia Press, 2006. El trabajo de Rieff debe ser ampliamente conocido y leído. Rose, Margaret A. Lo posmoderno y lo postindustrial: un análisis crítico . Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Útil para hacerse una idea del panorama general. Steiner, George. Presencias reales . Londres: Faber y Faber, 1989. Una crítica rigurosa de la teoría literaria y filosófica contemporánea que incluye un llamado a una gramática de la creación.

Capítulo 12: La filosofía cristiana hoy Girard, René. Veo a Satanás caer como un rayo . Maryknoll, NY: Orbis, 2001. Un libro fenomenal. Caballero, Kelvin. Introducción a The MacIntyre Reader , editado por Kelvin Knight, págs. 1–27. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998. Una buena introducción al trabajo fundamental de MacIntyre. MacIntyre, Alasdair. Después de la virtud: un estudio en teoría moral . 2ª ed. Londres: Duckworth, 1985. Noll, Mark A. y James Turner. El futuro del aprendizaje cristiano: un diálogo evangélico y católico . Editado por Thomas A. Howard. Grand Rapids: Brazos, 2008. Un fascinante diálogo entre un kuyperiano y un católico. Plantinga, Alvin. "Consejos para los filósofos cristianos". Faith and Philosophy 1/3 (1984): 253–71. Consulte www.faithandphilosophy.com/article_advice.php para ver el artículo. Uno de los principales estimulantes del actual renacimiento de la filosofía cristiana. ¡Realmente debes leerlo! Taylor, Charles. "Dios ama los adverbios". En Sources of the Self: The Making of the Modern Identity , 211– 33. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. ¡Este delicioso capítulo es una lectura obligada! Taylor es un destacado filósofo católico.

Capítulo 13: Epistemología reformada Clark, Kelly J. Regreso a la razón: una crítica del evidencialismo de la Ilustración y una defensa de la razón y la creencia en Dios . Grand Rapids: Eerdmans, 1990. Una gran introducción a la epistemología reformada. "Modernizando el caso de Dios". Time , 7 de abril de 1980. Identifica a Alvin Plantinga como el principal filósofo protestante de Dios y el sorprendente resurgimiento de Dios en la filosofía. Plantinga, Alvin. Creencia cristiana garantizada . Nueva York: Oxford University Press, 2000. Un tour de force de uno de los grandes filósofos (cristianos) de nuestros días. Wolterstorff, Nicholas. Introducción a la fe y la racionalidad: la razón y la creencia en Dios , editado por Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, 1–15. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983. Introducción a un libro que realmente puso en marcha la epistemología reformada. ———. Razón dentro de los límites de la religión . 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1984. Un clásico. Accesible, claro y corto.

Capítulo 14: Epistemología reformada aplicada Plantinga, Alvin. Dónde reside realmente el conflicto: ciencia, religión y naturalismo. Oxford: Oxford University Press, 2011. Vintage Plantinga. Wolterstorff, Nicholas. Arte en acción . Grand Rapids: Eerdmans, 1980. ———. Justicia: derechos e injusticias . Princeton: Princeton University Press, 2008.

———. Hasta que se abrace la justicia y la paz . Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Una gran visión del cristianismo formador del mundo.

Capítulo 15: Filosofía reformadora Bartolomé, Craig G., ed. En los campos del Señor: un lector de Calvin Seerveld . Carlisle: Picante; Toronto: Toronto Tuppence Press, 2000. Un rico tesoro del trabajo de Seerveld. ———. "Islam en África". Revista de estudios interdisciplinarios VI 1/2 (1994): 129–46. Explora las formas en que una filosofía reformadora del pluralismo puede desenredar los desafíos del Islam en la actualidad. Dooyeweerd, Herman. Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas . Traducido por John Kraay. Toronto: Wedge, 1979. Un buen lugar para comenzar a leer Dooyeweerd. Geertsema, Henk. "Crítica trascendental de Dooyeweerd: transformándola hermenéuticamente". En Contemporary Reflections on the Philosophy of Herman Dooyeweerd , editado por D. F. M. Strauss y Michelle Botting, 83– 108. Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2000. Un artículo importante de una autoridad sobre Dooyeweerd. Kalsbeek, L. Contornos de una filosofía cristiana: una introducción al pensamiento de Herman Dooyeweerd . Toronto: Wedge, 1975. Sigue siendo la mejor introducción a la filosofía de Dooyeweerd. Kok, John H. Patrones de la mente occidental . Sioux Center, IA: Dordt College Press, 1998. Proporciona una introducción al método de problemas históricos de Vollenhoven. Mouw, Richard J. y Sander Griffioen. Pluralismos y horizontes: un ensayo sobre la filosofía pública cristiana . Grand Rapids: Eerdmans, 1993. ¡Excepcional! Seerveld, Calvin. "Sabiduría bíblica bajo las categorías de Vollenhoven para la historiografía filosófica". Philosophia Reformata 38 (1973): 127–43. Proporciona una introducción al método de problemas históricos de Vollenhoven. Skillen, James. En busca de la justicia: exploraciones democristianas . Lanham, MD: Rowan y Littlefield, 2004. ———. Recarga del experimento estadounidense: pluralismo basado en principios para una auténtica comunidad cívica . Grand Rapids: Baker, 1994. ———. ¿Con o contra el mundo? El papel de Estados Unidos entre las naciones . Lanham, MD: Rowan y Littlefield, 2005. Spykman, Gordon J. Teología reformadora: un nuevo paradigma para hacer dogmática . Grand Rapids: Eerdmans, 1992. Una gran teología sistemática en la tradición reformadora. Wolters, Albert M. "El medio intelectual de Herman Dooyeweerd". En The Legacy of Herman Dooyeweerd , editado por Carl T. McIntire, 1–19. Lanham, MD: University Press of America, 1985.

Para recursos web, visite www.allofliferedeemed.co.uk , www.missionworldview.com y www.reformation alpublishingproject.com . Este último sitio es un recurso importante para la filosofía reformadora.

Notas Capítulo 1. ¿Por qué la filosofía? [ 1 ]. Abraham Kuyper, “Soberanía de la esfera”, en Abraham Kuyper: A Centennial Reader , ed. James D. Bratt (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 488. Aproximadamente al mismo tiempo, CS Lewis escribió: "No hay un terreno neutral en el universo: cada pulgada cuadrada, cada fracción de segundo, es reclamada por Dios y contrarreclamada por Satanás ”(“ Cristianismo y cultura ”, en Christian Reflections [Grand Rapids: Eerdmans, 1967], 33). [ 2 ]. Lesslie Newbigin, El evangelio en una sociedad pluralista (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 123. [ 3 ]. Siempre que se le preguntó acerca de su conversión, Lewis siempre enfatizó su componente fuertemente filosófico. Estamos en deuda con Adam Barkman, colega de filosofía de Craig, por esta información. [ 4 ]. La Ciudad de Dios de Agustín y la Summa Contra Gentiles de Tomás de Aquino fueron escritas en respuesta a las solicitudes de los misioneros. Véase Curtis Chang, Engaging Unbelief: A cautivating Strategy from Augustine and Aquinas (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2000), 13-18. [ 5 ]. Phil Washburn, Philosophical Dilemmas: Building a Worldview (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 11. [ 6 ]. Jean Vanier, Hecho para la felicidad: Descubriendo el sentido de la vida con Aristóteles , trad. Kathryn Spink (Toronto: Anansi, 2001).

Capítulo 2. Fe y filosofía [ 7 ]. Véase Craig G. Bartholomew y Michael W. Goheen, The Drama of Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story (Grand Rapids: Baker Academic, 2004). [ 8 ]. Gerhard von Rad, Sabiduría en Israel , trad. James D. Marton (Londres: SCM, 1972), 67–68. [ 9 ]. Está particularmente asociado con Heráclito y los estoicos. [ 10 ]. Michael G. Goheen y Craig W. Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 23. [ 11 ]. Véase Craig G. Bartholomew, Eclesiastés , Comentario de Baker sobre la sabiduría y los salmos del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 158–74. [ 12 ]. Albert M. Wolters, "Sobre la idea de la cosmovisión y su relación con la filosofía", en Stained Glass: Worldviews and Social Science , ed. Paul Marshall y col. (Lanham, MD: University Press of America, 1983), 14-25. [ 13 ]. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Nueva York: Simon y Schuster, 1945), xiii. [ 14 ]. Phil Washburn, Philosophical Dilemmas: Building a Worldview (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 6 (cursiva agregada). [ 15 ]. Ibídem. [ 16 ]. Ibíd., 7-9. [ 17 ]. Ibíd., 7. [ 18 ]. W. Dilthey, Escritos seleccionados , trad. H. P. Rickman (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 141 (cursiva agregada). [ 19 ]. Sander Griffioen, "El enfoque de la cosmovisión de la teoría social: peligros y beneficios", en Marshall et al., Eds. Vidrieras , 87. [ 20 ]. Roy A. Clouser, El mito de la neutralidad religiosa , 2ª ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2005), 9–42. [ 21 ]. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 2000), 90 (cursiva agregada). [ 22 ]. Simone Weil, Gravity and Grace , trad. Marion von der Ruhr (Londres: Routledge, 2002), 61. [ 23 ]. Agustín, Sobre la enseñanza cristiana , trad. RPH Green (Oxford: Oxford University Press, 1997), 2.72. [ 24 ]. Al Wolters, "Enfrentando la desconcertante historia de la filosofía", Tydskrif vir Christelike Wetenskap 17 (1981): 1-17. [ 25 ]. Puede encontrar un resumen de una página de lo que entendemos por esto en los siguientes sitios web: www.missionworldview.com y www.paideiacentre.ca. Los capítulos 13-14 y especialmente 15 exponen los enfoques agustinianos de la filosofía en los que nos posicionamos. [ 26 ]. Herman Dooyeweerd (ver capítulo 15) identifica tres tipos de crítica filosófica: (1) crítica trascendente, que simplemente compara “la” visión cristiana con otra y señala las diferencias; (2) crítica inmanente, que entra en la filosofía que se examina y observa contradicciones dentro de la perspectiva de esa filosofía; y (3) crítica trascendental, que examina los presupuestos (en última instancia religiosos) de una filosofía. Los tres son importantes y aparecerán en nuestra narrativa. [ 27 ]. Consulte los capítulos 5 y 6. [ 28 ]. Curtis Chang, Engaging Unbelief: A cautivating Strategy from Augustine and Aquinas (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2000), 26. [ 29 ]. Ibídem. [ 30 ]. Ibídem. [ 31 ]. Ibíd., 27. [ 32 ]. Consulte el capítulo 15 para obtener una discusión detallada de estas tres preguntas. Capítulo 3. Filosofía pagana antigua: los presocráticos a Sócrates [ 33 ]. Véase Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 72–95. Básicamente, esta distinción sostiene que el orden y los potenciales dados en la creación son buenos pero que después de la caída están sujetos a ser mal dirigidos. La sexualidad, por ejemplo, es una buena estructura o parte de la creación, pero, como sucede con la pornografía, puede estar muy mal encaminada. [ 34 ]. Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental: comprender las ideas que han dado forma a nuestra visión del mundo (Nueva York: Ballantine, 1991), 71. [ 35 ]. En inglés, véase G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, eds., The Presocratic Philosophers , 2ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). [ 36 ]. Diogenes Laertius, Las vidas y opiniones de eminentes filósofos , trad. CD Yonge (Londres: Henry G. Bohn, 1853), libro 1, “Life of Thales”, iv. [ 37 ]. Los tres primeros de estos filósofos procedían de la ciudad jónica de Mileto, que se encuentra en la costa este del mar Egeo (actual Turquía occidental). [ 38 ]. Cicerón, De Natura Deorum I, 10. [ 39 ]. Anthony Kenny, Filosofía antigua , vol. 1 de Una nueva historia de la filosofía occidental (Oxford: Clarendon, 2004), 16. [ 40 ]. Ibídem. [ 41 ]. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones , libro 8, “Vida de Pitágoras”, iv. [ 42 ]. Este punto de vista proviene de Aristóteles, Metafísica A, 5, quien entiende el énfasis pitagórico en el número como un examen de la causa formal del universo.

[ 43 ]. Véase Carl A. Huffman, "The Pythagorean Tradition", en The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy , ed. AA Long (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 78–83. [ 44 ]. Ibíd., 80. [ 45 ]. Ver capítulo 15. [ 46 ]. Ernest Renan, Recuerdos de mi juventud (Londres: Chapman y Hall, 1883), 51. [ 47 ]. Calvin Seerveld, “La fuerza pedagógica de una metodología cristiana en historiografía filosófica”, Koers 40 (1975): 227. [ 48 ]. Hay fuentes primarias muy limitadas para los sofistas y existe un debate considerable sobre lo que creían. Los estudios recientes tienden a ser escépticos sobre la representación de los sofistas por parte de Platón y a enfatizar la diversidad de puntos de vista entre ellos. [ 49 ]. Walther Kranz y Herman Diels, eds., Die Fragmente der Vorsokratiker , 5ª ed. (Weidmann: Berlín, 1934), 80b4. [ 50 ]. Ibíd., 80b1. [ 51 ]. Este punto se debate. Kenny, Ancient Philosophy , de 29 años, está de acuerdo en que el dicho de Protágoras acerca de que el hombre es la medida de todas las cosas encapsula una "epistemología relativista". [ 52 ]. Véase Sócrates: un libro de consulta , comp. y trans. John Ferguson (Londres: Macmillan, Open University Press, 1970). [ 53 ]. Citado en Paul Johnson, Socrates: A Man for Our Time (Nueva York: Viking, 2011), 81–82. Sin embargo, estaba al menos parcialmente en deuda con los sofistas a este respecto. [ 54 ]. Platón, Apología 30, en Platón: Obras completas , ed. John M. Cooper (Indianápolis: Hackett, 1997), 28. [ 55 ]. Aristóteles, Metafísica , trad. Hugh Lawson-Tancred (Londres: Penguin, 1998, 2004), Book Mu, 4 = 1078b 27–29.21. [ 56 ]. Tarnas, Pasión de la mente occidental , pág. 38. Capítulo 4. El punto culminante de la filosofía griega: Platón, Aristóteles y su legado [ 57 ]. Alfred North Whitehead, Process and Reality (Nueva York: Free Press, 1978), 39. [ 58 ]. Frederick Copleston, Grecia y Roma , vol. 1 de A History of Philosophy (Nueva York: Image Books, 1946), 128. [ 59 ]. Véase Anthony Kenny, Ancient Philosophy , vol. 1 de A New History of Western Philosophy (Oxford: Clarendon, 2004), 49–56, 205–16, sobre el desarrollo del pensamiento de Platón a este respecto. [ 60 ]. Platón, Phaedo 67, en Platón: Complete Works , ed. John M. Cooper (Indianápolis: Hackett, 1997), 58. [ 61 ]. Véase Platón, República 435c – 441c. [ 62 ]. Platón, Theaetetus 176ab, en Cooper, Platón , 195. [ 63 ]. G. R. F. Ferrari, "The Three-Part Soul", en The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. GRF Ferrari (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 199–200. [ 64 ]. Herman Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas , trad . John Kraay (Toronto: Wedge, 1979), 15–22. [ 65 ]. Samuel Taylor Coleridge, Table Talk of Samuel Taylor Coleridge (Londres: George Routledge and Sons, 1884), 102. [ 66 ]. Jonathan Barnes, introducción a The Cambridge Companion to Aristotle , ed. Jonathan Barnes (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), xv. [ 67 ]. Véase Marjorie Grene, A Portrait of Aristotle (Londres: Faber y Faber, 1963). [ 68 ]. Graham Priest, Logic: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000), 102–4, distingue tres grandes períodos en el desarrollo de la lógica. El primero fue en la antigua Grecia desde el 400 a. C. hasta el 200 a. C., y su figura dominante fue Aristóteles. El segundo fue en las universidades medievales de los siglos XII al XIV con luminarias como Duns Scotus y William of Ockham. El tercero ocurre en el siglo XX con pensadores como Gottlob Frege y Bertrand Russell. [ 69 ]. Aristóteles es, pues, el primer historiador de la filosofía. [ 70 ]. Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1981), 305–7, señala las siguientes características del Impulsor inamovible de Aristóteles: es eterno, auto-movible, autosuficiente, uno, una sustancia; de hecho, es la Sustancia Primaria la fuente de todas las demás cosas — completamente actualizado, inmaterial, bueno, inmutable, inmutable, el Pensamiento o la Mente Divina. [ 71 ]. E. J. Lowe, “Individuación”, en The Oxford Handbook of Metaphysics , ed. Michael J. Loux y Dean W. Zimmerman (Oxford: Oxford University Press, 2003), 79. [ 72 ]. Véase Dooyeweerd, Roots of Western Culture , págs. 30–31. [ 73 ]. Epictetus, Enchiridion y Selecciones de los Discursos de Epictetus , trad. George Long (Stilwell, KS: Digireads.com, 2005), viii. [ 74 ]. Copleston, Historia de la filosofía , 1: 464. [ 75 ]. Wilhelm Windelband, Historia de la filosofía antigua , 3ª ed. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1910), 373. Capítulo 5. Filosofía de síntesis medieval: Agustín a Abélard [ 76 ]. Albert M. Wolters, "Enfrentando la desconcertante historia de la filosofía", Tydskrif vir Christelike Wetenskap 17 (1981): 1-17. [ 77 ]. Octave Hamelin, Le Système de Descartes (París: Felix Alcan, 1921), 15.

[ 78 ]. Lesslie Newbigin, Confianza adecuada: fe, duda y certeza en el discipulado cristiano (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 4–5. [ 79 ]. Frederick Copleston, Filosofía medieval , vol. 2 de A History of Philosophy (Nueva York: Image Books, 1950, 1985), 14. [ 80 ]. Étienne Gilson, Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media (Nueva York: Random House, 1955), 144. [ 81 ]. Cardenal Antonio Cañizares, prólogo de Cómo la Iglesia Católica construyó la civilización occidental , por Thomas E. Woods (Washington, DC: Regnery, 2012), xiv. [ 82 ]. Si bien Tertuliano expresa su rechazo a la filosofía griega pagana, evitar la filosofía es en última instancia imposible. [ 83 ]. Scott MacDonald, “Agustín, Confesiones (ca. 400): Filosofía de la vida real”, en Los clásicos de la filosofía occidental: Guía del lector , ed. Jorge J. E. Gracia y col. (Oxford: Blackwell, 2003), 103. [ 84 ]. Existe un debate sobre qué textos de Plotino o Porfirio fueron leídos e influidos por Agustín. Véase Lewis Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 14. [ 85 ]. Lewis Ayres señala que la erudición reciente ha sido virtualmente unánime al rechazar la idea de que Agustín se convirtió primero al platonismo antes de convertirse al cristianismo (ibid.). [ 86 ]. Anthony Kenny, Una breve historia ilustrada de la filosofía occidental (Oxford: Blackwell, 2006), 115. [ 87 ]. Contra Academicos III, 20, 43; citado en Armand A. Maurer, Medieval Philosophy , rev. ed. (Toronto: Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1982), 4. [ 88 ]. Agustín luchó una y otra vez con Génesis y su doctrina de la creación. [ 89 ]. Michael Mendelson, “San Agustín”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy , edición de invierno de 2010, ed. Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/augustine/. [ 90 ]. Maurer, Filosofía medieval , 8. [ 91 ]. Citado en ibid., 9. [ 92 ]. Ronald H. Nash, La luz de la mente: Teoría del conocimiento de San Agustín (Lima, OH: Academic Renewal Press, 2003), 9. [ 93 ]. Curtis Chang, Involucrando la incredulidad: una estrategia cautivadora de Agustín y Aquino (Eugene, OR: Wipf y Stock, 2000). [ 94 ]. Mendelson, "San Agustín". [ 95 ]. Con su declaración "Porque dudo de mí mismo, soy", Agustín anticipa el "Cogito ergo sum" de Descartes. Sobre la relación entre Agustín y Descartes, véase Stephen Menn, Descartes y Agustín (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). [ 96 ]. Gilson, Historia de la filosofía cristiana , 106. [ 97 ]. Josef Pieper, Escolástica: personalidades y problemas de la filosofía medieval , trad. Richard Winston y Clara Winston (Nueva York: McGraw-Hill, 1964), 38. [ 98 ]. Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental: comprender las ideas que han dado forma a nuestra visión del mundo (Nueva York: Ballantine, 1991), 181. [ 99 ]. Adolf von Harnack, Historia del Dogma , trad. de la 3ª edición alemana de Neil Buchanan, 7 vols. (Boston: Little, Brown, 1907), por ejemplo, 6: 156, 160. [ 100 ]. Maurer, Filosofía medieval , 37. [ 101 ]. Gilson, Historia de la filosofía cristiana , 128. [ 102 ]. Ibíd., 129. [ 103 ]. Pieper, Escolástica , 61. [ 104 ]. Véase Alvin Plantinga, ed., The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary Philosophers (Londres: Macmillan, 1968). [ 105 ]. Citado en Pieper, Scholasticism , 83. [ 106 ]. Citado en Maurer, Medieval Philosophy , 59–60. Capítulo 6. La Edad Media: Aristóteles redescubierto [ 107 ]. Anthony Kenny, Filosofía medieval , vol. 2 de Una nueva historia de la filosofía occidental (Oxford: Clarendon, 2005), 57. [ 108 ]. Josef Pieper, Escolástica: personalidades y problemas de la filosofía medieval , trad. Richard Winston y Clara Winston (Nueva York: McGraw-Hill, 1964), 113. [ 109 ]. Ibídem. [ 110 ]. Un método de debate formalizado utilizado durante el período medieval con fines pedagógicos. [ 111 ]. James A. Weisheipl, Fray Thomas D'Aquino (Washington, DC: Catholic University Press of America, 1974), 44–45. [ 112 ]. El trivium fueron las tres materias que se enseñaron primero: gramática, lógica y retórica. Los cuatro temas del quadrivium fueron aritmética, geometría, astronomía y música. Juntos formaron un plan de estudios que se consideró fundamental para el estudio de la filosofía. [ 113 ]. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles , ed. Joseph Kenny (Nueva York: Hanover House, 19551957), 1, 2, 3. [ 114 ]. La vida de santo Tomás de Aquino: documentos biográficos , trad. y ed. Kenelm Foster (Londres: Longmans, Green y Company, 1959), 70n44. [ 115 ]. Aidan Nichols, Discovering Aquinas: An Introduction to His Life, Work and Influence (Londres: DLT, 2002), 167.

[ 116 ]. André Hayen, citado en Josef Pieper, Guide to Aquinas , trad. Richard Winston y Clara Winston (San Francisco: Ignatius, 1962), 21. [ 117 ]. Hans Küng, Grandes pensadores cristianos , trad. John Bowden (Nueva York: Continuum, 1995), 106. [ 118 ]. Joseph Owens, "Aristóteles y Aquino", en The Cambridge Companion to Aquinas , ed. Norman Kretzmann y Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 38. [ 119 ]. G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino: "The Dumb Ox" (Nueva York: Doubleday, 1956), 10. [ 120 ]. Pieper, Guía de Aquino , 120. [ 121 ]. Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio de San Juan; Parte I: Capítulos 1 a 7 , trans. James A. Weisheipl (Nueva York: Magi, 1998), 1, Lecture 5, 128. Comentario sobre Juan 1:10. [ 122 ]. Ver Pieper, Guide to Aquinas , 122, 174, para referencias en Aquinas. [ 123 ]. Adolf von Harnack, Historia del Dogma , trad. de la 3ª edición alemana de Neil Buchanan, 7 vols. (Boston: Little, Brown, 1907), 6: 160. [ 124 ]. Küng, Grandes pensadores cristianos , 111. [ 125 ]. Tony Lane, The Lion Concise Book of Christian Thought (Herts, Reino Unido: Lion, 1984), 94–95. [ 126 ]. Este es el lenguaje de Hendrik Kraemer, “Continuidad y discontinuidad”, en La autoridad de la fe , por el Consejo Misionero Internacional, Tambaram Serie 1 (Londres: Oxford University Press, 1939), 4. [ 127 ]. Citado en Pieper, Guide to Aquinas , 122. [ 128 ]. Tomás de Aquino, Summa Theologica , en 5 vols. (Notre Dame, IN: Ave Maria, 1948), 1a, 104, 1. [ 129 ]. Citado en Armand A. Maurer, Medieval Philosophy , rev. ed. (Toronto: Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1982), 184. [ 130 ]. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , 1a, 1, 9. [ 131 ]. Maurer, Filosofía medieval , 184. [ 132 ]. Tomás de Aquino, Summa Theologica , 1a, 2ae, 2, 8. [ 133 ]. Harnack, History of Dogma , 6: 155. [ 134 ]. Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental: comprender las ideas que han dado forma a nuestra visión del mundo (Nueva York: Ballantine, 1991), 188–89. [ 135 ]. Herman Dooyeweerd, Una nueva crítica del pensamiento teórico , trad. David H. Freeman y William S. Young, 4 vols. (Jordan Station, ON: Paideia, 1984), 1: 183. [ 136 ]. Herman Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas , trad. John Kraay (Toronto: Wedge, 1979), 117–18. [ 137 ]. Hans Küng, Christianity: Essence, History, and Future (Nueva York: Continuum, 1995), 425-26 (cursiva en el original); cf. 685–86. [ 138 ]. Pieper, Guía de Aquino , 20. [ 139 ]. Cf. Arvin Vos, Aquino, Calvino y el pensamiento protestante contemporáneo: una crítica de las opiniones protestantes sobre el pensamiento de Tomás de Aquino (Washington, DC: Christian University Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 152–58. Señala que "los tomistas posteriores se apartaron significativamente de la enseñanza original de Aquino en algún momento durante los siglos XVI y XVII, y que, de hecho, la tradición tomista posterior se parece mucho a la posición que los protestantes han atribuido durante mucho tiempo al mismo Tomás de Aquino" (152–53). [ 140 ]. Kraemer, "Continuidad y discontinuidad", 4. [ 141 ]. Lesslie Newbigin, Confianza adecuada: fe, duda y certeza en el discipulado cristiano (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 18. [ 142 ]. F. C. Bauer, citado en Harnack, History of Dogma , 6: 161n1. [ 143 ]. Pieper, Scholasticism , 135. [ 144 ]. Küng, cristianismo , 426. [ 145 ]. Lesslie Newbigin, El evangelio en una sociedad pluralista (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 12-13. [ 146 ]. Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1991), 408, 385. [ 147 ]. Ibíd., 465. [ 148 ]. Pieper, Scholasticism , 150–51. [ 149 ]. Ibíd., 137–39. [ 150 ]. Étienne Gilson, Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media (Nueva York: Random House, 1955), 409. [ 151 ]. Maurer, Filosofía medieval , 235. [ 152 ]. Pieper, Scholasticism , 146. [ 153 ]. Maurer, Filosofía medieval , 241. [ 154 ]. Marilyn McCord Adams, “Ockham, William”, en The Cambridge Dictionary of Philosophy , 2ª ed., Ed. Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 627. [ 155 ]. Eleonore Stump, “La mecánica de la cognición: Ockham sobre especies mediadoras”, en The Cambridge Companion to Ockham , ed. Paul Vincent Spade (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 194. [ 156 ]. Claude Panaccio, "Semantics and Mental Language", en Spade, Cambridge Companion to Ockham , 71– 72. [ 157 ]. Véase Pieper, Scholasticism , 147–51. [ 158 ]. Véase Alfred J. Freddoso, “Ockham on Faith and Reason”, en Spade, Cambridge Companion to Ockham , 326–49. Freddoso describe la visión de Ockham como un “separatismo irénico” que “no llega a desdeñar la luz de la razón natural a la manera del separatismo intelectual radical” (346). [ 159 ]. Pieper, Scholasticism , 150–51.

Capítulo 7. El Renacimiento y la Reforma [ 160 ]. No fue hasta el siglo XIX cuando Jules Michelet utilizó el término Renacimiento en su Historia de Francia . [ 161 ]. Paul Johnson, The Renaissance (Londres: Phoenix, 2000), 17. [ 162 ]. La imitación de Cristo de Thomas à Kempis está configurada desde el principio por una lectura platónica de contemptus mundi (desprecio o desprecio por el mundo) del Eclesiastés heredado de Jerónimo. [ 163 ]. Johnson, Renacimiento , 24. [ 164 ]. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). [ 165 ]. Johnson, Renacimiento , 107. [ 166 ]. Francis Bacon, The New Organon , ed. Lisa Jardine y Michael Silverthorne, Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), I, cxxix. [ 167 ]. Véase James Hankins, ed., The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). [ 168 ]. Ésta es una generalización; Hubo un serio intento de recuperar todas las filosofías griegas antiguas. [ 169 ]. Paul O. Kristeller y John H. Randall, introducción general a The Renaissance Philosophy of Man , ed. Ernst Cassirer, Paul O. Kristeller y John H. Randall (Chicago y Londres: Phoenix, 1948), 6. [ 170 ]. James Hankins, "Humanismo, escolástica y filosofía del Renacimiento", en Hankins, Cambridge Companion to Renaissance Philosophy , pág. 39. [ 171 ]. Hans Nachod, introducción a Cassirer et al., Renaissance Philosophy of Man , 27. [ 172 ]. Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1963), 37. [ 173 ]. Ibíd., 10. [ 174 ]. Para una visión moderada, véase Dermot Moran, “Nicholas of Cusa and Modern Philosophy”, en Hankins, Cambridge Companion to Renaissance Philosophy , 173–92. [ 175 ]. Cassirer, El individuo y el cosmos , pág. 39. [ 176 ]. Ibíd., 40 (cursiva en el original). [ 177 ]. Wilhelm Windelband, A History of Philosophy (Nueva York: Macmillan, 1901), 358. [ 178 ]. Pico della Mirandola, Sobre la dignidad del hombre , trad. Charles G. Wallis y col. (Indianápolis: Hackett, 1965), 4-5. [ 179 ]. Dominick A. Iorio, Los aristotélicos de la Italia del Renacimiento: una exploración filosófica , Estudios en la historia de la filosofía 24 (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1991), 14-18. [ 180 ]. Kristeller y Randall, introducción general, 9. [ 181 ]. Véase Iorio, Aristotelians of Renaissance Italy , 114–40. [ 182 ]. James Hankins, Humanismo , vol. 1 de Humanismo y platonismo en el Renacimiento italiano (Roma: Edizione di Storia e Letteratura, 2003), 573–90. [ 183 ]. Ibíd., 3. [ 184 ]. Paul Oskar Kristeller, Ocho filósofos del Renacimiento italiano (Stanford: Stanford University Press, 1964), 90. [ 185 ]. Kristeller y Randall, introducción general, 11. [ 186 ]. John Dewey, Reconstruction in Philosophy (1920; repr., Boston: Beacon Press, 1957), 47–48. [ 187 ]. Ronald A. Wells, Historia a través de los ojos de la fe (Nueva York: Harper Collins, 1989), 75. [ 188 ]. Windelband, History of Philosophy , 350 (cursiva en el original). [ 189 ]. Richard Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma: El surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 – ca. 1575 , 2ª ed., 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 1: 363–64. [ 190 ]. Windelband, A History of Philosophy , 364 (cursiva en el original). Cf. Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma , 1: 364–65. El sistema peripatético se refiere a la escuela de filosofía aristotélica, llamada así porque Aristóteles caminaba cuando daba una conferencia. [ 191 ]. El ministro hugonote francés Jean Daillé (1594-1670) escribió un comentario importante y masivo sobre Colosenses. Para conocer su opinión sobre 2: 8, véase Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics , 1: 367. [ 192 ]. Jean Calvin, Epístolas de Pablo a los Gálatas, Efesios, Filipenses y Colosenses , trad. THL Parker, ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 329 (cursiva agregada). [ 193 ]. Ibíd., 230. [ 194 ]. Herman Dooyeweerd, Una nueva crítica del pensamiento teórico , trad. David H. Freeman y William S. Young, 4 vols. (Jordan Station, ON: Paideia, 1984), 1: 515. [ 195 ]. Dewey J. Hoitenga Jr., Faith and Reason from Platón to Plantinga: An Introduction to Reformed Epistemology (Albany: SUNY, 1991), 174 (cursiva agregada). [ 196 ]. John Baillie, Our Knowledge of God (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1939), 178. Sobre este tema, véase Hoitenga, Faith and Reason , 156–57. [ 197 ]. Hoitenga, Faith and Reason , 163–64. [ 198 ]. Juan Calvino, Institutos de la religión cristiana , ed. John T. McNeill, trad. Batallas de Ford Lewis (Filadelfia: Westminster Press, 1960), II, ii, 13. [ 199 ]. Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant Views on the Thought of Thomas Aquinas (Washington, DC: Christian University Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1985). [ 200 ]. Citado en Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics , 1: 366. [ 201 ]. Ibíd., 371–73. [ 202 ]. Ibíd., 381.

[ 203 ]. Ibíd., 382–405. [ 204 ]. Citado en ibid., 385. [ 205 ]. Véase ibíd., 390–94. [ 206 ]. Ibíd., 381–82. Capítulo 8. Filosofía moderna temprana: de Bacon a Leibniz [ 207 ]. Gordon E. Michalson Jr., Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 2. [ 208 ]. Herman Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas , trad. John Kraay (Lewiston: Edwin Mellen, 2003), 153–54. [ 209 ]. Francis Bacon, The New Organon , ed. Lisa Jardine y Michael Silverthorne, Textos de Cambridge en la historia de la filosofía (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), I, xviii; Yo, xxxi. [ 210 ]. Ibíd., I, xcvii; Yo, c. [ 211 ]. Wilhelm Windelband, A History of Philosophy (Nueva York: Macmillan, 1901), 383. [ 212 ]. Bacon, New Organon , I, xix. [ 213 ]. Ibíd., I, xxxvi. [ 214 ]. Ibíd., I, cxxiv. [ 215 ]. Ibíd., I, xxix – lxviii. [ 216 ]. Ibíd., I, xliv. [ 217 ]. Ibíd., Lxviii. [ 218 ]. Windelband, Historia de la filosofía , 387. [ 219 ]. Bacon, New Organon , I, lxxxix. [ 220 ]. Ibíd., Civ. [ 221 ]. Windelband, Historia de la filosofía , 384. [ 222 ]. Ibíd., 385. [ 223 ]. Ibíd., 253. [ 224 ]. Citado en ibid., 255–56. [ 225 ]. Citado en Christoph Delius et al., The Story of Philosophy: From Antiquity to the Present (Nueva York: Konemann, 2000), 39–40. [ 226 ]. Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental: comprender las ideas que dieron forma a nuestra visión del mundo (Nueva York: Ballantine, 1991), 263. [ 227 ]. Windelband, History of Philosophy , 388 (cursiva en el original). [ 228 ]. Ibíd., 401. [ 229 ]. Johann G. Hamann, Escritos sobre Filosofía y Lenguaje , Textos de Cambridge en la Historia de la Filosofía (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 78. [ 230 ]. René Descartes, Discurso sobre método y meditaciones , trad. Laurence J. Lafleur (Nueva York: Liberal Arts Press, 1960), 45. [ 231 ]. Descartes señala que “estamos mucho más influenciados por la costumbre y el ejemplo que por cualquier conocimiento determinado” (ibid., 13-14). [ 232 ]. Sostiene, por ejemplo, que una ciudad planificada geométricamente es mucho mejor que las ciudades antiguas que han evolucionado orgánicamente (ibid., 12). [ 233 ]. Ibíd., 24. [ 234 ]. Véase Windelband, History of Philosophy , pág. 393. [ 235 ]. Descartes, Discurso , 26. [ 236 ]. Ibíd., 28. [ 237 ]. Windelband, Historia de la Filosofía , 392. [ 238 ]. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 143. [ 239 ]. William Temple, Nature, Man and God (Edimburgo: T&T Clark, 1934), pág.57. [ 240 ]. Michael J. Buckley, En los orígenes del ateísmo moderno (New Haven: Yale University Press, 1987), 350. [ 241 ]. Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental , 154. [ 242 ]. Taylor, Fuentes del yo , 145. [ 243 ]. Ibíd., 146. [ 244 ]. Ibíd., 151–52. [ 245 ]. Thomas Hobbes, Leviathan , ed. C. P. MacPherson (Londres: Penguin, 1968), 111. [ 246 ]. Ibíd., 85–86. [ 247 ]. Ibíd., 99. [ 248 ]. Ibíd., 115. [ 249 ]. Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental , 155–56. [ 250 ]. Hobbes, Leviatán , 105. [ 251 ]. Ibíd., 82. [ 252 ]. Ibíd., 99. [ 253 ]. Ibíd., 145. [ 254 ]. Ibíd., 401. [ 255 ]. Paul Hazard, The European Mind: 1680-1715 , trad. J. Lewis May (Cleveland y Nueva York: Meridian, 1963), 244.

[ 256 ]. Los platónicos de Cambridge eran un grupo de unos seis filósofos que estaban en desacuerdo tanto con Hobbes como con Descartes. Eran anti-puritanos y anti-calvinistas, pero se oponían fuertemente al materialismo de Hobbes. Su máxima era "Sin espíritu, no hay Dios". [ 257 ]. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano , 27ª ed. (Londres: T. Tegg and Son, 1836), 51. [ 258 ]. Ibíd., 52. [ 259 ]. Windelband, Historia de la Filosofía , 451. [ 260 ]. Nicholas Wolterstorff, John Locke y la ética de las creencias , Cambridge Studies in Religion and Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 240. [ 261 ]. Herman Dooyeweerd, Una nueva crítica del pensamiento teórico , trad. David H. Freeman y William S. Young, 4 vols. (Jordan Station, ON: Paideia, 1984), 1: 271; sobre Locke, véase 1: 262–71. [ 262 ]. Blaise Pascal, Pensées , trad. AJ Krailsheimer (Londres: Penguin, 1966), 188. [ 263 ]. Ibíd., 131. [ 264 ]. Ibíd., 189. [ 265 ]. Ibíd., 190. [ 266 ]. Ibíd., 183. [ 267 ]. Ibíd., 167. [ 268 ]. Ibíd., 173. [ 269 ]. Ibíd., 423. [ 270 ]. Ibíd., 110. [ 271 ]. Véase James R. Peters, The Logic of the Heart: Augustine, Pascal, and the Rationality of Faith (Grand Rapids: Baker Academic, 2009). [ 272 ]. Windelband, Historia de la filosofía , 469. [ 273 ]. Ibíd., 470 (cursiva en el original). [ 274 ]. Cf. ibíd., 409. [ 275 ]. Ibídem. [ 276 ]. Ibíd., 410. [ 277 ]. Latín significa "bajo el aspecto de la eternidad", que significa lo que es universalmente cierto. [ 278 ]. Baruch Spinoza, Un tratado teológico-político , trad. R. H. M. Elwes (Nueva York: Dover, 1951), 195. [ 279 ]. Ibíd., 101. [ 280 ]. Ibíd., 169–70. [ 281 ]. Ibíd., 194. [ 282 ]. Ibíd., 189. [ 283 ]. Ibíd., 194, 195. [ 284 ]. Ibíd., 9. [ 285 ]. Gottfried Leibniz, Discurso sobre metafísica y otros ensayos , trad. Daniel Garber y Roger Ariew (Indianápolis: Hackett, 1991), 1. [ 286 ]. Ibíd., 6. [ 287 ]. Ibíd., Sec. 37, págs. 40–41. [ 288 ]. En el centro de la filosofía de Leibniz es el intento de reconciliar la visión mecánica y teleológica del mundo. Deseaba hacer justicia a la comprensión mecánica de la naturaleza mientras conservaba el carácter vivo y resuelto del mundo. Véase Windelband, History of Philosophy , 420–25. [ 289 ]. Leibniz, Discurso sobre metafísica , sec. 24, págs. 26-27. [ 290 ]. Ibíd., Sec. 26, pág. 28. [ 291 ]. Windelband, Historia de la filosofía , 398. [ 292 ]. Leibniz, Discurso sobre metafísica , sec. 36, pág. 39. [ 293 ]. Ibíd., 35. [ 294 ]. Paul R. Hinlicky, Caminos no tomados: destinos de la teología desde Lutero hasta Leibniz (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 252. [ 295 ]. Ibíd., 294. [ 296 ]. Ibíd., 2. [ 297 ]. Ibíd., 4. [ 298 ]. Ibíd., 7. [ 299 ]. Ibíd., 11. [ 300 ]. Ibídem. [ 301 ]. Ibíd., 10. [ 302 ]. Citado en ibid., 241. Capítulo 9. Filosofía moderna: de Hume a Schleiermacher [ 303 ]. Herman Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas , trad. John Kraay (Lewiston: Edwin Mellen, 2003), pág.151. [ 304 ]. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding , 2ª ed., Ed. L. A. Selby Bigge y P. H. Nidditch (Oxford: Oxford University Press, 1978), 207. [ 305 ]. David Hume, Tratado de la naturaleza humana , 3ª ed., Ed. L. A. Selby Bigge y P. H. Nidditch (Oxford: Oxford University Press, 1978), 1, 311–12. [ 306 ]. Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 5. [ 307 ]. Véase James R. Peters, The Logic of the Heart: Augustine, Pascal, and the Rationality of Faith (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 103–60.

[ 308 ]. Ibíd., 160. [ 309 ]. Nicholas Wolterstorff, Thomas Reid y la historia de la epistemología (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), ix. [ 310 ]. Reid estaba lejos de ignorar la ciencia contemporánea; probablemente fue el más erudito a este respecto entre los filósofos del siglo XVIII. [ 311 ]. Véase Nicholas Wolterstorff, “Reid on Common Sense”, en The Cambridge Companion to Thomas Reid , ed. Terence Cuneo y René van Woudenberg (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), por la ambigüedad en el concepto de sentido común de Reid. [ 312 ]. Thomas Reid, The Works of Thomas Reid , 2 vols., Elibron Classics Series (Nueva York: Adamant Media, 2005), 1: 464. [ 313 ]. El fundacionalismo es la visión de que las creencias que están justificadas se basan en ciertas creencias básicas o fundamentales . [ 314 ]. Terence Cuneo y René van Woudenberg, introducción a Cuneo y van Woudenberg, Cambridge Companion to Thomas Reid , 12. [ 315 ]. Benjamin W. Redekop, "Reid's Influence in Britain, Germany, France, and America", en Cuneo y van Woudenberg, Cambridge Companion to Thomas Reid , 313. [ 316 ]. Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics , ed. Lewis White Beck (Indianápolis: Bobbs Merrill, 1950), 7. [ 317 ]. Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental , 160–61. [ 318 ]. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 362–63 (cursiva agregada). [ 319 ]. Ibíd., 359. [ 320 ]. Ibíd., 362. [ 321 ]. Frederick C. Beiser, "La Ilustración y el Idealismo", en The Cambridge Companion to German Idealism , ed. Karl Ameriks (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 22. [ 322 ]. W. Windelband, A History of Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1901), 532. [ 323 ]. Ibíd., 535. [ 324 ]. Véase Beiser, “The Enlightenment and Idealism”, págs. 19-22. [ 325 ]. Véase ibíd., 22-25. Roger Scruton, Kant: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1982, 2001), 21, señala que "esta conveniente, aunque polémica, división de sus predecesores en racionalistas y empiristas se debe de hecho a Kant". [ 326 ]. Beiser, "La Ilustración y el Idealismo", pág. 23. [ 327 ]. Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1981), 55. [ 328 ]. Scruton, Kant , 34. [ 329 ]. Ibíd., 47. [ 330 ]. Kant usa puro de diferentes maneras, tanto negativamente, como lo usamos aquí, como positivamente. Véase Howard Kaygill, A Kant Dictionary , The Blackwell Philosopher Dictionaries (Oxford: Blackwell, 1995), 341–42. [ 331 ]. Scruton, Kant , 69. [ 332 ]. Onora O'Neill, "Vindicating Reason", en The Cambridge Companion to Kant , ed. Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 289–90. [ 333 ]. Ibíd., 291–92. [ 334 ]. Véase Onora O'Neill, “Vindicating Reason”, para una discusión útil de la visión madura de la razón de Kant. [ 335 ]. Ibíd., 299. [ 336 ]. Ver Kant, Critique of Practical Reason , trad. y ed. Mary Gregor, Textos de Cambridge en la historia de la filosofía (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 26-28. [ 337 ]. Immanuel Kant, Fundamento de la metafísica de la moral , trad. y ed. Mary Gregor, Textos de Cambridge en la historia de la filosofía (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 44. [ 338 ]. Richard Kroner, Kant's Weltanschauung (Chicago: University of Chicago Press, 1956), pág.36. [ 339 ]. Véase ibíd., 32–33. Kant dio conferencias en repetidas ocasiones sobre antropología, pero esta área de su pensamiento no ha recibido tanta atención como su epistemología. [ 340 ]. Ibídem. [ 341 ]. Ibíd., 2-3. [ 342 ]. Ibíd., 21-22. [ 343 ]. Immanuel Kant, Religión dentro de los límites de la mera razón y otros escritos , trad. y ed. Allen Wood y George di Giovanni, Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 154. [ 344 ]. Scruton, Kant , 78. [ 345 ]. Ibídem. [ 346 ]. Véase Beiser, “The Enlightenment and Idealism”, 25-28. [ 347 ]. Véase Immanuel Kant, Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la iluminación? , trans. H. B. Nisbet (Londres: Penguin, 1991). Kant sostiene que “la inmadurez religiosa es la variedad más perniciosa y deshonrosa de todas” (10). [ 348 ]. Nicholas Wolterstorff, Razón dentro de los límites de la religión (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). [ 349 ]. Alvin Plantinga, "Filosofía cristiana al final del siglo XX", en Filosofía cristiana al final del siglo XX , ed. S. Griffioen y B. M. Balk (Kampen: Kok, 1995), 30–37.

[ 350 ]. Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World (Londres: Harper and Brothers, 1938), 117. Cf. James C. O'Flaherty, “Algunas grandes énfasis de la teología de Hamann”, Harvard Theological Review 51/1 (1958): 39–50. [ 351 ]. Véase John R. Betz, “Lectura de 'Hojas sibilinas': J. G. Hamann en la Historia de las Ideas”, Revista de Historia de las Ideas 70/1 (2009): 97–102. [ 352 ]. Frederick C. Beiser, El destino de la razón: Filosofía alemana de Kant a Fichte (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 18. [ 353 ]. Johann Georg Hamann, Sämtliche Werke , 6 vols., Ed. Josef Nadler (Viena: Herder, 1949-1957), 1: 303, citado por Beiser, Fate of Reason , 21. [ 354 ]. Hamann, Werke , 1: 9, citado por Beiser, Fate of Reason , 22. [ 355 ]. John R. Betz, Después de la iluminación: la visión postsecular de J. G. Hamann (Oxford: WileyBlackwell, 2012), 133; sobre la estética de Hamann, véanse 113–40. [ 356 ]. Johann Georg Hamann, Escritos sobre filosofía y lenguaje , trad. y ed. Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pág. 78. [ 357 ]. Betz, "Reading 'Sibylline Leaves'", pág. 103. Véase también John R. Betz, "Enlightenment Revisited: Hamann como el primer y mejor crítico de la filosofía de Kant", Modern Theology 20 (2004): 291-301; Betz, After Enlightenment , 230–57. [ 358 ]. Isaiah Berlin, El mago del norte: J. G. Hamann y los orígenes del irracionalismo moderno , ed. Henry Hardy (Nueva York: Farrar, Strauss & Giroux, 1993). [ 359 ]. Beiser, "La Ilustración y el Idealismo", pág. 29. [ 360 ]. Citado en ibid. [ 361 ]. Ibíd., 30. [ 362 ]. Anthony Kenny, El ascenso de la filosofía moderna , vol. 3 de Una nueva historia de la filosofía occidental (Oxford: Oxford University Press, 2006), 112. [ 363 ]. Georg Wilhelm Hegel, Conferencias sobre la historia de la filosofía , trad. E. S. Haldane y F. H. Simpson, 3 vols. (Atlanta Highlands, Nueva Jersey: Humanities Press International, 1966), 1:23. [ 364 ]. Ibíd., 1:41. [ 365 ]. Bernard M. G. Reardon, La religión en la era del romanticismo (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 29–58. [ 366 ]. Ibid., 57, 58. Reardon señala que la comprensión romántica de la religión con su tendencia subjetivizante marca el comienzo de “ese proceso de inmanentización de la realidad religiosa que fue característico del siglo XIX en general y que, a pesar de la reacción neo-ortodoxa, ha continuó durante el presente siglo ”(10). Capítulo 10. Filosofía moderna: del romanticismo a Gadamer [ 367 ]. James Davison Hunter, Para cambiar el mundo: la ironía, la tragedia y la posibilidad del cristianismo en el mundo moderno tardío (Oxford: Oxford University Press, 2010), 75. [ 368 ]. Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental: comprender las ideas que han dado forma a nuestra visión del mundo (Nueva York: Ballantine, 1991), 310. [ 369 ]. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 371. [ 370 ]. Citado en ibid., 369. [ 371 ]. Ibíd., 370. [ 372 ]. Ibíd., 376. [ 373 ]. John Stuart Mill, Autobiografía , ed. J. Stillinger (Oxford: Oxford University Press, 1969), 100. [ 374 ]. Citado en Henri de Lubac, The Drama of Atheist Humanism (San Francisco: Ignatius, 1995), 48. [ 375 ]. Citado en Wolfgang Schirmacher, ed., The Essential Schopenhauer (Nueva York: Harper Perennial, 2010), vii. [ 376 ]. Schirmacher, The Essential Schopenhauer , 2. [ 377 ]. Ibíd., 83. [ 378 ]. Ibíd., 82–83. [ 379 ]. Ibíd., 65. [ 380 ]. Véase ibíd., 59–78. [ 381 ]. Anthony Kenny, Filosofía en el mundo moderno , vol. 4 de Una nueva historia de la filosofía occidental (Oxford: Oxford University Press, 2007), 15. [ 382 ]. Véase Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press, 2000), 357– 73, 458–99. [ 383 ]. Gordon E. Michalson Jr., Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 141. [ 384 ]. C. Stephen Evans, Kierkegaard: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1. [ 385 ]. Søren Kierkegaard, Revistas y artículos de Kierkegaard , trad. y ed. Howard V. Hong y Edna H. Hong, 7 vols. (Bloomington: Indiana University Press, 1978), entrada 6271, 6: 70–71. [ 386 ]. Véase Søren Kierkegaard, El punto de vista de mi trabajo como autor: Un informe a la historia , ed. Benjamin Nelson (Nueva York: Harper & Row, 1962); Evans, Kierkegaard , 24–45. [ 387 ]. Evans, Kierkegaard , 22 años. [ 388 ]. Søren Kierkegaard, O lo uno o lo otro , trad. Howard V. Hong y Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1991), 1: 281–91. [ 389 ]. Ibíd., 2: 178.

[ 390 ]. Søren Kierkegaard, Posdata final no científica de los fragmentos filosóficos , trad. Howard V. Hong y Edna H. Hong, 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1992), 1: 15–16. [ 391 ]. Ibíd., 1: 244. [ 392 ]. Evans, Kierkegaard , pág. 156. [ 393 ]. Consulte la discusión más detallada en el capítulo 13. [ 394 ]. Evans, Kierkegaard , 56 años. [ 395 ]. Søren Kierkegaard, Miedo y temblor / Repetición , ed. y trans. Howard V. Hong y Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983), 204. [ 396 ]. Karl Marx, Theses on Feuerbach , xi, disponible en http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm. [ 397 ]. Friedrich Engels, prefacio a la edición en inglés de 1888 de The Communist Manifesto , disponible en http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/preface.htm. [ 398 ]. Karl Marx y Friedrich Engels, Communist Manifesto , disponible en http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch04.htm. [ 399 ]. Tarnas, Pasión de la mente occidental , 305. [ 400 ]. Charles Darwin, The Origin of Species and The Voyage of the Beagle (Nueva York: Alfred A. Knopf, 2003), 912. [ 401 ]. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo , trad. R. J. Hollingdale (Londres: Penguin, 1979), 2. [ 402 ]. Las formas de gobierno que interesaban a Nietzsche eran el dominio a través del ejercicio absoluto del poder por parte de un líder u oligarquía. [ 403 ]. Nietzsche, Ecce Homo , “Prólogo”, 4. [ 404 ]. Laurence Lampert, La enseñanza de Nietzsche: una interpretación de Así habló Zaratustra (New Haven: Yale University Press, 1986), 5. La cita de Nietzsche es de Ecce Homo , “Por qué soy un destino”, 1. [ 405 ]. J. P. Stern, Nietzsche , Fontana Modern Masters (Londres: Fontana, 1978), 92. [ 406 ]. Nicholas Davey, introducción a Así habló Zaratustra , por Friedrich Nietzsche, trad. Thomas Common (Ware, Hertfordshire: Wordsworth, 1997), xiv. [ 407 ]. Friedrich Nietzsche, El Anticristo , en The Portable Nietzsche , trad. Walter Kauffmann (Londres: Penguin, 1968), 62. [ 408 ]. Karl Barth, Church Dogmatics , trad. GW Bromiley (Nueva York: T&T Clark, 2004), III / 2, 240. [ 409 ]. Richard Schacht, Making Sense of Nietzsche: Reflections Timely and Untimely (Urbana y Chicago: University of Illinois Press, 1995), 1. [ 410 ]. Stern, Nietzsche , 149. [ 411 ]. Cornel West, The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism (Madison: University of Wisconsin Press, 1989), 43. [ 412 ]. Documentos recopilados de Charles Sanders Peirce , ed. Charles Hartshorne, Paul Weiss y Arthur Burks (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933-1958), 5: 376. [ 413 ]. Citado en West, American Evasion , 48. [ 414 ]. El swedenborgianismo es una rama del cristianismo que se desarrolló a partir de los escritos de Emmanuel Swedenborg (1688-1772), quien reclamó una nueva revelación de Jesucristo. [ 415 ]. William James, Pragmatismo (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975), 143. [ 416 ]. William James, A Pluralistic Universe , citado por Kenny, Philosophy in the Modern World , pág. 46. [ 417 ]. Kenny, Filosofía en el mundo moderno , pág. 43. [ 418 ]. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , trad. D. F. Pears y B. F. McGuinness (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1961), 1.1. [ 419 ]. Ibíd., 4.116. [ 420 ]. Ibíd., 5.6. [ 421 ]. Ibíd., 6.52. [ 422 ]. L. Kolakowski, Filosofía positivista: de Hume al círculo de Viena (Middlesex, Nueva Jersey: Penguin, 1972), 9–18. [ 423 ]. Ibíd., 13. [ 424 ]. Estamos en deuda con Bruce Ashford por estos conocimientos. [ 425 ]. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas , trad. G. E. M. Anscombe (Nueva York: Macmillan, 1958), I, 107. [ 426 ]. Ibíd., I, 38. [ 427 ]. Ibíd., II, xi. [ 428 ]. La distinción entre filosofía analítica y continental es importante pero no siempre fácil de definir. En general, la filosofía analítica tiene una gran preocupación por la lógica, mientras que la gama de puntos de vista que se desarrollaron en Europa —por lo tanto, "continental" - durante el siglo XX están mucho menos preocupados por la lógica y más sospechosos de la metafísica. [ 429 ]. Samuel E. Stumpf, Sócrates a Sartre: una historia de la filosofía , 6ª ed. (Boston: McGraw Hill, 1999), 461. [ 430 ]. Vea nuestra discusión sobre Jean-Luc Marion en el capítulo 12. [ 431 ]. Edmund Husserl, Ideas pertenecientes a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Primer libro , trad. F. Kirsten (Dordrecht: Kluwer, 1998), párrafo 49. [ 432 ]. Citado en D. F. M. Strauss, Philosophy: Discipline of the Disciplines (Grand Rapids: Paideia Press, 2009), 629.

[ 433 ]. Robert Sokolowski, “Husserl, Edmund”, en The Cambridge Dictionary of Philosophy , 2ª ed., Ed. Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 405. [ 434 ]. Strauss, Filosofía , 630. [ 435 ]. Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature (Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 1987), 89. [ 436 ]. Nos centramos aquí en la filosofía de Heidegger representada por Ser y tiempo , trans. John Macquarrie y Edward Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1962). [ 437 ]. Ibíd., 62. [ 438 ]. Cf. ibíd., 157–61, 187–91. [ 439 ]. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método , 2ª ed. (Londres: Sheed y Ward, 1989), 242–43. [ 440 ]. Kurt Mueller-Vollmer, introducción a The Hermenutics Reader: Textos de la tradición alemana desde la Ilustración hasta el presente , ed. Kurt Mueller-Vollmer (Nueva York: Continuum, 1992), 38. [ 441 ]. Calvin Seerveld, "Revisión de H. G. Gadamer, Verdad y método ", Criticism 36/4 (1978): 488. Capítulo 11. El posmodernismo y la filosofía hoy [ 442 ]. Edward S. Casey, Volviendo al lugar: Hacia una comprensión renovada del mundo del lugar (Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press, 2009), 389–90. [ 443 ]. Tony Judt, Pasado imperfecto: intelectuales franceses, 1945–1956 (Berkeley: University of California Press, 1992), 300; cf. 293–319. [ 444 ]. James W. Sire, Naming the Elephant: Worldview as a Concept (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 157. [ 445 ]. John Carroll, Humanism: The Wreck of Western Culture (Londres: Fontana, 1993), 1. [ 446 ]. Mary Hesse, “Cómo ser posmoderna sin ser feminista”, The Monist 77/4 (1994): 457. [ 447 ]. Frederiek Depoortere, Cristo en la filosofía posmoderna: Gianni Vattimo, René Girard y Slavoj Žižek (Londres: T&T Clark, 2008), 112. [ 448 ]. Ibíd., 138. [ 449 ]. Hans-Georg Gadamer, “Diálogos en Capri”, en Religión: memoria cultural en el presente , ed. Jacques Derrida y Gianni Vattimo (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998). [ 450 ]. Gianni Vattimo y René Girard, cristianismo, verdad y debilitamiento de la fe: un diálogo , ed. Pierpaolo Antonello, trad. William McCuaig (Nueva York: Columbia University Press, 2010), 34–35. [ 451 ]. Gertrude Himmelfarb, On Looking into the Abyss: Untimely Thoughts on Culture and Society (Nueva York: Vintage, 1994), 160. [ 452 ]. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge , Theory and History of Literature 10 (Manchester: Manchester University Press, 1984), xxiii. [ 453 ]. Ibíd., Xxiv (cursiva agregada). [ 454 ]. La filosofía de Habermas de la situación ideal del habla alcanzó su presentación más madura en la década de 1970, después de lo cual abandonó el concepto pero no la centralidad del debate y la argumentación razonados. [ 455 ]. Johannes W. Bertens, The Idea of the Postmodern: A History (Londres y Nueva York: Routledge, 1995), 156. [ 456 ]. Richard Rorty, "Liberalismo burgués posmodernista", Journal of Philosophy 80/10 (1983): 584–85. [ 457 ]. Un estudio útil del pensamiento de Ricoeur es el de Steven H. Clark, Paul Ricoeur (Londres y Nueva York: Routledge, 1990). [ 458 ]. Paul Ricoeur, prefacio de Fenomenología hermenéutica: La filosofía de Paul Ricoeur , por Don Ihde (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1971), xv. Nótese aquí el arraigo fenomenológico de la filosofía de Ricoeur. [ 459 ]. Citado en ibid., 219. [ 460 ]. Ibíd., 8. [ 461 ]. Véase Paul Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation (Filadelfia: Fortaleza, 1980). [ 462 ]. Ibíd., 73-118. [ 463 ]. Rorty, “Liberalismo burgués posmodernista”, 585-86. [ 464 ]. Michel Foucault, El orden de las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (Londres: Tavistock, 1970), xxiii. [ 465 ]. Alvin Plantinga, "Consejo para los filósofos cristianos", Fe y filosofía 1/3 (1984): 269. [ 466 ]. David Lyon, Postmodernity , Concepts in the Social Sciences (Buckingham: Open University Press, 1994), 84–85. [ 467 ]. Ibíd., 70. [ 468 ]. George Steiner, Real Presences (Londres: Faber y Faber, 1989), 120. [ 469 ]. Carroll, Humanismo , 228. [ 470 ]. Ibíd., 229. [ 471 ]. John Carroll, El Jesús existencial (Berkeley, CA: Counterpoint, 2007), 7. [ 472 ]. John Carroll, Ego and Soul: The Modern West in Search of Meaning (Berkeley: Counterpoint, 2008), 155. [ 473 ]. Philip Rieff, My Life between the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority , Sacred Order / Social Order 1 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2006), 12-13. [ 474 ]. Ibíd., 12. [ 475 ]. Ibíd., 13.

Capítulo 12. La filosofía cristiana hoy [ 476 ]. Consulte www.faithandphilosophy.com/article_advice.php para ver el artículo. [ 477 ]. Ibídem. [ 478 ]. Ibídem. [ 479 ]. Ibídem. [ 480 ]. Alasdair MacIntyre, Marxism: An Interpretation (Londres: SCM, 1953), 9. [ 481 ]. Kelvin Knight, introducción a The MacIntyre Reader , ed. Kelvin Knight (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), 24-25. [ 482 ]. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory , 2ª ed. (Londres: Duckworth, 1985), 1–3. [ 483 ]. Ibíd., 1. [ 484 ]. Ibíd., 2. [ 485 ]. Véase Knight, “Guía para la lectura adicional”, en The MacIntyre Reader , 282. [ 486 ]. Alasdair MacIntyre, ¿de quién es la justicia? ¿Qué racionalidad? (Londres: Duckworth, 1988), 393. [ 487 ]. Ibíd., 403. [ 488 ]. Ibíd., 263. [ 489 ]. Martha C. Nussbaum, La fragilidad de la bondad: suerte y ética en la tragedia y la filosofía griegas, 2ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), xxvi. [ 490 ]. Charles Taylor, The Malaise of Modernity (Concord, ON: Anansi, 1991). [ 491 ]. Ibíd., 4. [ 492 ]. Albert Borgman, Tecnología y el carácter de la vida contemporánea (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 41–42. [ 493 ]. Taylor, Malestar , 10. [ 494 ]. Ibíd., 72. [ 495 ]. Ibíd., 82. [ 496 ]. Ibíd., 72–73. [ 497 ]. Ibíd., 101. [ 498 ]. Ibíd., 106. [ 499 ]. Ibíd., 110. [ 500 ]. James G. Williams, prólogo de Veo a Satanás caer como un rayo , por René Girard, trad. James G. Williams (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 2001), ix. [ 501 ]. Girard, Veo a Satanás caer como un rayo , 13. [ 502 ]. Ibíd., 14. [ 503 ]. Los lectores deben notar en particular el “giro teológico” en la fenomenología evidente en las ricas obras de Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste, Michael Henry y Jean-Louis Chrétien. [ 504 ]. Jean-Luc Marion, Ser dado: hacia una fenomenología del ser dado , trad. Jeffrey L.Kosky (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), 240. [ 505 ]. Mark A. Noll y James Turner, El futuro del aprendizaje cristiano: un diálogo evangélico y católico , ed. Thomas A. Howard (Grand Rapids: Brazos, 2008), 106. [ 506 ]. James L. Heft, ed., ¿ Una modernidad católica? Conferencia del Premio Marianista de Charles Taylor (Nueva York: Oxford University Press, 1999), 13. [ 507 ]. Linda Zagzebski, introducción a la fe racional: respuestas católicas a la epistemología reformada , ed. Linda Zagzebski, Biblioteca de Filosofía Religiosa 10 (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993), 3–4. [ 508 ]. Sobre evidencialismo ver página 217. [ 509 ]. Hugo Meynell, “Faith, Foundationalism, and Nicholas Wolterstorff”, en Zagzebski, Rational Faith , 105. [ 510 ]. Thomas D. Sullivan, “Creencia resuelta y el problema de la objetividad, en Zagzebski, Fe racional . [ 511 ]. Ralph McInerny, “Reflexiones sobre la filosofía cristiana”, en Zagzebski, Rational Faith , pág. 275. [ 512 ]. James F. Sennett, ed., The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 329. Capítulo 13. Epistemología reformada [ 513 ]. “Modernizing the Case for God” , Time , 7 de abril de 1980. [ 514 ]. Véase Nicholas Wolterstorff, introducción a Faith and Rationality: Reason and Belief in God , ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 1-15. [ 515 ]. Ibíd., 1. [ 516 ]. James F. Sennett, ed., The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 129. Diagramas de Kelly J. Clark, Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief en Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 134, 137. [ 517 ]. WK Clifford, The Ethics of Belief and Other Essays (Nueva York: Prometheus, 1999), ix. [ 518 ]. Sennett, teísta analítico , 104. [ 519 ]. Clark, Return to Reason , 46–53, aquí 53. [ 520 ]. Ibíd., 4. [ 521 ]. Nicholas Wolterstorff, Razón dentro de los límites de la religión , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 21. [ 522 ]. Ibíd., 35–45. Wolterstorff observa cómo el deductivismo fue seguido por el probabilismo y luego la falsación , ninguna de las cuales son epistemologías adecuadas.

[ 523 ]. Ibíd., 45. [ 524 ]. Ibíd., 46–55. [ 525 ]. Ibíd., 56–57. [ 526 ]. Ibíd., 62. [ 527 ]. Ibíd., 21. [ 528 ]. Ibíd., 66. [ 529 ]. Ibíd., 106. [ 530 ]. Ibíd., 107. [ 531 ]. Ibíd., 108. [ 532 ]. Nicholas Wolterstorff, Hasta el abrazo de la justicia y la paz (Grand Rapids: Eerdmans, 1983). [ 533 ]. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Nueva York: Oxford University Press, 1993); Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993); Alvin Plantinga, Creencia cristiana garantizada (Nueva York: Oxford University Press, 2000). [ 534 ]. Plantinga, Creencia cristiana garantizada , xi. Plantinga usa el ejemplo de una fanática ardiente de los Tigres de Detroit, quien por su lealtad al equipo cree que ganarán el banderín, a pesar de sus malas actuaciones el año anterior. Al contrario de todas las expectativas, ¡lo hacen! Sin embargo, su creencia fue una suposición afortunada, no un conocimiento. El conocimiento es más que una verdadera creencia. [ 535 ]. Véase C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1998), 41–43. [ 536 ]. Plantinga, Creencia cristiana garantizada , xi. [ 537 ]. Ibíd., 153–56. [ 538 ]. Ibíd., 173. [ 539 ]. Ibíd., 201. [ 540 ]. Ibíd., 200. [ 541 ]. Ibíd., 206. [ 542 ]. Evans, Faith Beyond Reason , capítulo 3. [ 543 ]. Sennett, teísta analítico , 151. [ 544 ]. Ibídem. [ 545 ]. Véase ibíd., 157–61. [ 546 ]. Véase Plantinga, Warranted Christian Belief , 359–66, para el análisis de Plantinga sobre la naturaleza de los derrotadores. Capítulo 14. Epistemología reformada aplicada [ 547 ]. Nicholas Wolterstorff, Hasta el abrazo de la justicia y la paz (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 3–22. [ 548 ]. Ibíd., 21-22. [ 549 ]. Plantinga ha hecho varias incursiones en este debate. El más reciente es Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Oxford: Oxford University Press, 2011). [ 550 ]. Alvin Plantinga, “Cuando la fe y la razón chocan: la evolución y la Biblia”, (Ancaster: Redeemer College, 1991). [ 551 ]. Ibíd., 12. [ 552 ]. Ibíd., 15. [ 553 ]. Ibíd., 16. [ 554 ]. Ibíd., 17-18. [ 555 ]. Ibíd., 21. [ 556 ]. Ibíd., 26. [ 557 ]. Ibíd., 27. [ 558 ]. Ibíd., 23. [ 559 ]. Ibíd., 37. [ 560 ]. Véase Nicholas Wolterstorff, Art in Action (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), especialmente 19–63. [ 561 ]. Ibíd., 193. [ 562 ]. Ibíd., 62. [ 563 ]. Ibíd., 23. [ 564 ]. Ibíd., 192. [ 565 ]. Ibíd., 5 (cursiva en el original). [ 566 ]. Ibíd., 69 (cursiva en el original). [ 567 ]. Ibíd., 76. [ 568 ]. Ibíd., 77. [ 569 ]. Ibíd., 79. [ 570 ]. Ibíd., 92. [ 571 ]. Ibíd., 131. [ 572 ]. Ibídem. [ 573 ]. Hans R. Rookmaaker, El arte no necesita justificación (Vancouver: Regent College Publishing, 2010). [ 574 ]. Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton y Oxford: Princeton University Press, 2008), vii. [ 575 ]. Ibíd., Xii. [ 576 ]. Ibíd., X. [ 577 ]. Ibíd., 180. [ 578 ]. Véase ibíd., 180–206.

[ 579 ]. Ibíd., 194. [ 580 ]. Ibíd., 352. [ 581 ]. Ibídem. [ 582 ]. Ibíd., 370 (cursiva agregada). [ 583 ]. Wolterstorff, Hasta el abrazo de la justicia y la paz , pág. 33. [ 584 ]. Wolterstorff define el capital como "que consiste en elementos sobre los cuales las personas (o entidades corporativas) tienen título, que se utilizan en la producción o comercialización de bienes o servicios, y cuyo uso en ellos da derecho al propietario a ingresos a causa de la (supuesta) utilidad de esos elementos en ese proceso ”(ibid., 30). [ 585 ]. Ibíd., 62. [ 586 ]. Plantinga, Creencia cristiana garantizada , pág. 407. [ 587 ]. Ibíd., 414. [ 588 ]. James F. Sennett, editor, The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 325–27. [ 589 ]. ¡Es decir, fundamentalismo! Véase Plantinga, Warranted Christian Belief , págs. 244–46. [ 590 ]. David Clines, "Los diez mandamientos, lectura de izquierda a derecha", capítulo 2 en Partes interesadas: la ideología de escritores y lectores de la Biblia hebrea (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 27, 28. [ 591 ]. Wolterstorff, La razón dentro de los límites de la religión , 22. Capítulo 15. Filosofía reformadora [ 592 ]. Herman Dooyeweerd, Una nueva crítica del pensamiento teórico , trad. David H. Freeman y William S. Young, 4 vols. (Jordan Station, ON: Paideia, 1984), 1: 515–18. [ 593 ]. Véase Albert M. Wolters, "El medio intelectual de Herman Dooyeweerd", en El legado de Herman Dooyeweerd , ed. Carl T. McIntire (Lanham, MD: University Press of America, 1985), págs. 1-19. [ 594 ]. René van Woudenberg, “Dos análisis del conocimiento muy diferentes”, en Formas de saber en concierto , ed. John H. Kok (Centro Sioux, IA: Dordt College Press, 2005), 103. [ 595 ]. Dooyeweerd, New Critique , 1: v. [ 596 ]. Herman Bavinck, La filosofía de la revelación (Grand Rapids: Baker, 1979), 27. [ 597 ]. Dooyeweerd, New Critique , 1:37 (cursiva en el original). [ 598 ]. Henk Geertsema, “Crítica trascendental de Dooyeweerd: transformándola hermenéuticamente”, en Reflexiones contemporáneas sobre la filosofía de Herman Dooyeweerd , ed. DF M. Strauss y Michelle Botting (Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen, 2000), 85. [ 599 ]. Ibíd., 98. [ 600 ]. Básicamente, Dooyeweerd convierte el ego trascendental de Kant en un corazón trascendental. Esto revoluciona la filosofía de Kant pero introduce serios problemas ya que Dooyeweerd sostiene que el corazón es supratemporal. [ 601 ]. Geertsema, “Crítica trascendental de Dooyeweerd”, 99. [ 602 ]. Ibíd., 94–95. [ 603 ]. Ibíd., 1, 70. [ 604 ]. Herman Dooyeweerd, Raíces de la cultura occidental: opciones paganas, seculares y cristianas , trad . John Kraay (Toronto: Wedge, 1979), pág.8. [ 605 ]. Ibíd., 8–9. [ 606 ]. Ibíd., 9. [ 607 ]. Ibíd., 11. [ 608 ]. Calvin Seerveld, “Historiografía filosófica”, en En los campos del Señor: Un lector de Calvin Seerveld , ed. Craig G. Bartholomew (Carlisle: Piquant; Toronto: Toronto Tuppence Press, 2000), 100. [ 609 ]. Citado en Jeremy Mynott, Birdscapes: Birds in Our Imagination and Experience (Princeton: Princeton University Press, 2009), 96. [ 610 ]. Calvin Seerveld, “Una teoría cristiana de hojalata sobre la criatura humana”, en Bartholomew, En los campos del Señor , 102-16. [ 611 ]. Ibíd., 108. [ 612 ]. Ibíd., 109. [ 613 ]. Ibíd., 110. [ 614 ]. Citado en Bernard Zylstra, introducción a Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd's Thought , por L. Kalsbeek (Amsterdam: Buitjen y Schipperheijn, 1975), 16. [ 615 ]. John Witte Jr., introducción a Una teoría cristiana de las instituciones sociales , por Herman Dooyeweerd, trad. Magnus Verbrugge (La Jolla, CA: The Herman Dooyeweerd Foundation, 1986), 17. [ 616 ]. Véase Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy , 196–268. [ 617 ]. Un excelente libro sobre este tema es Richard J. Mouw y Sander Griffioen, Pluralisms and Horizons: An Essay in Christian Public Philosophy (Grand Rapids: Eerdmans, 1993). [ 618 ]. Seerveld ofrece formas concretas de mejorar el aspecto estético de una ciudad en “Ciudades como lugar para obras de arte públicas: un enfoque glocal”, en El evangelio y la globalización: Explorando las raíces religiosas de un mundo globalizado , ed. Michael W. Goheen y Erin G. Glanville (Vancouver: Regent College y Geneva Society, 2009), 283–98. [ 619 ]. Gordon J. Spykman, Teología Reformacional: Un Nuevo Paradigma para Hacer Dogmática (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).

Índice Abélard, Peter, 77–78 "Consejos para los filósofos cristianos" (Plantinga), 199-200 Estética in nuce (Hamann), 149 estética, 160–61, 149, 230, 265 Kant en, 146 Wolterstorff, 230–34 Aeterni Patris , 211 Después de la virtud (MacIntyre), 202, 203 Contra los académicos (Agustín), 67, 68 Contra los cristianos (pórfido), 58 aire, como sustancia primaria, 34 Albertus Magnus, 80–81, 89, 90 Alighieri, Dante, 100 alusividad, 265 Anaximandro, 34, 38 Anaxímenes, 34 Anglicanismo, 7 Anselmo de Canterbury, 76–77 antropología Agustín en, 69–71 Descartes en, 122–23 Kant en, 145 Platón, 47–49 y posmodernismo, 191 y filosofía reformadora, 257–59 Tomás de Aquino en, 87–89 anti-realismo, creativo, 192, 224 apeiron , 34 apologética, 5-6, 63, 64, 83 Disculpa (Platón), 41 Archē , 246–47 Aristóteles, 23, 32, 41, 59, 62, 93, 118, 124 herramientas analíticas de, 51–52 sobre astronomía, 118 Respuesta de la filosofía cristiana a, 53–54 sobre esencia versus accidente, 51–52 por cuatro causas, 53 sobre Dios, 53 vida de, 50 y Platón, 50 sobre la razón y los sentidos, 51 reintroducción de en la Europa medieval, 80 sintetizado con el pensamiento cristiano, 80–82, 83–90 en sustancia, 52, 54 y Tomás de Aquino, 82, 83–90 Véase también Tomás de Aquino Tradición aristotélica-tomista, 203, 205. Véase también Thomas Aquinas art, 230–34. Ver también estética Arte en acción (Wolterstorff), 230–31, 265 atomismo, lógico, 171 atomistas, 36–37, 119 Agustín, 24, 25, 58, 62, 98, 102, 269 evaluación de como filósofo cristiano, 72–73 en la fe buscando entendimiento, 23 e historia y La ciudad de Dios , 71–72 vida y obra de, 67–68 ontología, epistemología y antropología de, 69–71 y la filosofía como búsqueda de la sabiduría, 68–69 y platonismo / neoplatonismo, 67, 69–70, 71–73 y derechos, 235 y Tomás de Aquino, 83–90

Agustinianismo, 24, 72, 110, 122, 128, 203 y la Areopagita, 75 contra el aristotelismo, 82–83, 203 Averroístas, 83, 93, 105 Bacon, Francis, 101, 115-17 epistemología de, 115-16 y fe y ciencia segura, 117 sobre ciencia y religión, 116 Baillie, John, 110 Barnes, Jonathan, 50 Barth, Karl, 167 Bartolomé, Craig G., 13, 17, 250 Baudrillard, Jean, 187–88, 191 Bavinck, Herman, 243, 245 Behe, Michael, 165 creencia, propiamente básica, 215-17, 222-24 Bentham, Jeremy, 156 Berger, Peter, 182 Berkeley, George, 128–29 Bernardo de Claraval, 78 Betz, Juan, 149 Biblia. Ver Escritura crítica bíblica, 239–41 El nacimiento de la tragedia, El (Nietzsche), 166 Bloom, Alan, 168 años Borgman, Albert, 206 Buckley, Michael, 122 Cage, John, 230–31 Calvino, Juan, 107, 113, 222–23 y filosofía antigua, 107, 109 sobre la fe y la filosofía, 109-11 sobre el conocimiento, 110 sobre Paul, 109 Calvinismo, 111 como formador del mundo, 226-27 Ver también neocalvinismo Cañizares, Antonio, Cardenal, 65 capitalismo, global, 183, 185, 206, 237–39 mercado, 207–8 Capitalismo y progreso (Goudzwaard), 239 Capreolus, Juan, 112 Carroll, Juan, 183 crítica de la modernidad, 193-1994 Cartesianas, 129 Sistema cartesiano, 138–39 Casey, Edward, 183 Cassirer, Ernst, 103 años Centro de Justicia Pública, 263 Certeza, On (Wittgenstein), 173 Chang, Curtis, 25, 71 elección caritativa, 263 Chesterton, GK, 85 Cicerón, 40–41 Ciudad de Dios (Agustín), 25, 68, 71–72 Gobierno civil, de (Locke), 126 Clemente de Alejandría, 64 Clifford, WK, 216–17 Clines, David, 241 Cierre de la mente estadounidense, The (Bloom), 168 Clouser, Roy, 20 cogito ergo sum , 120 Colet, John, 100 Colosenses, libro de 109

Manifiesto comunista (Marx y Engels), 163–64, 206 Comte, Auguste, 156–57 Posdata no científica final (Kierkegaard), 161 Condición de la posmodernidad (Harvey), 183 Confesiones (Agustín), 68, 72, 79, 102 Consolación de la filosofía, The (Boethius), 74 constancia / cambio Heráclito en, 34–35 Platón en, 45, 49 consumismo, 183, 187–88, 209 Copérnico, 117-18 coram Deo , 258–59, 267 Contrarreforma, 107, 112 creación, 13-14, 47, 49, 61, 247 y estética, 231–32 y el otoño, 4-5, 250 y orden, 3-4 Tomás de Aquino el, 85 Creación recuperada (Wolters), 61 crítica, inminente, 25 Crítica de todas las revelaciones (Fichte), 150 Crítica del juicio (Kant), 142 Crítica de la razón práctica (Kant), 138, 142, 145–46 Crítica de la razón pura (Kant), 142, 143–44, 149–50 D'Alembert, Jean-Baptiste le Rond, 135–36 Darwin, Charles, 164–65 Caja negra de Darwin (Behe), 165 Dawkins, Richard, 228 años Amanecer (Nietzsche), 166 Defensa de la teología de Tomás (Capreolus), 112 Demócrito, 36–37, 57 Depoortere, Frederiek, 185 Derrida, Jacques, 188–89, 193 Descartes, Rene, 112, 115, 134, 174 antropología de, 122-23 crítica de 122-23 dualismo de, 122-23 epistemología de, 120-22 sobre la naturaleza, 119-20 Dewey, John, 106 años Diálogos sobre la religión natural (Hume), 137 Diálogo sobre los dos sistemas mundiales principales (Galileo), 118 Diderot, Denis, 135–36 Dilthey, Wilhelm, 19, 92, 177, 186 Dionisio el Areopagita, 75 Discurso sobre metafísica (Leibniz), 131 Discurso sobre el método de conducir correctamente la razón (Descartes), 120 Divina Comedia (Dante), 100 División de la Naturaleza, La (Eriugena), 76 Dooyeweerd, Herman, 25, 26, 36, 49, 122, 135, 265, 266–67 sobre la sustancia aristotélica, 54 y Calvin, 109 en la iglesia, 264 sobre historia de la filosofía, 248–49 sobre Locke, 126 sobre la naturaleza y la libertad, 115 filosofía de la sociedad de, 260–63 y filosofía reformadora , 212–13, 238–39 , 241–42 y abstracción versus pensamiento cotidiano, 245–46 y antítesis, 244–45, 253 Punto de Arquímedes para, 246–47, 253 y filosofía continental, 243–44 y creación, 247 y el corazón, 244–45, 246 y estructuras de individualidad, 255–57 y modalidad, 253–56, 262

y normas y modos, 256–57 y ontología, 253 y reduccionismo, 247 y pensamiento arraigado en la religión, 244–45, 247–49 y crítica trascendental, 245 e idea fundamental trascendental, 246–48 en Rousseau, 140 sobre Tomás de Aquino, 90–91 dualismo, 58–59, 78, 107, 110-11, 155, 251 y Agustín, 69 y Descartes, 122–23 y Justino Mártir, 65 y Tomás de Aquino, 87–88 Duchamp, Marcel, 230–31 Duns Scotus, Juan, 93 sobre la libertad de Dios, 94 sobre universales y particulares, 94–95 Drama de la Escritura, The , (Bartholomew y Goheen), 13 Ecce Homo (Nietzsche), 166 Eclesiastés, libro de, 16 ego, absoluto, 151 O lo uno o lo otro (Kierkegaard), 160 elementos, cuatro básicos, 36 Empédocles, 36 empirismo, 96, 97, 115, 128, 142, 199 y Hobbes, 123 y Hume, 136–37 y Locke, 125–26 Encyclopédie (D'Alembert y Diderot), 135, 140 Engels, Friedrich, 156, 163–64 Ilustración, la, 12, 149, 152–53, 178, 189 y Kant, 141–42, 147, 148 MacIntyre en, 202–3, 204 y el romanticismo, 154–55 Epicteto, 56 Epicureísmo, 56–57 Epicuro, 56–57 epistemología, 15, 114, 188 Agustín en, 69–71 Tocino encendido, 115-17 Descartes el, 120 Kierkegaard en, 161–62 Leibniz en, 132–33 y metaepistemología , 215-17 y posmodernismo, 190-1991 Tomás de Aquino en, 87–89 Véase también epistemología, reformada. epistemología, reformada , 212-13 , 269-70 Respuesta católica a, 210-12 y evidencialismo, 211 y internalista versus externalista, 211 y filosofía reformadora, 241–44 Véase también Plantinga, Alvin; Wolterstorff, Nicolás Erasmo, 107 Eriugena, John Scotus, 75–76 Ensayo sobre el entendimiento humano (Locke), 125 Ensayos sobre los poderes activos del hombre (Reid), 138 Ensayos sobre los poderes intelectuales del hombre (Reid), 138 Ética (Spinoza), 129 eudaimonismo, 235 Evans, C. Stephan, 162, 223 evidencialismo, 161, 211, 217 mal, problema de, 158 evolución "Grand Story" de 228-30 y diseño inteligente, 165

y naturalismo, 227-30 y selección natural, 164–65 Plantinga on, 227-30 no neutralidad religiosa de, 227, 230 existencialismo, 176–77 Éxodo, libro de, 69, 241 fe y filosofía, 11, 12-13, 109-11 y las Escrituras, 13-15 Fe y racionalidad (Plantinga y Wolterstorff), 214 fe y razón, 148, 227 Abélard el, 78 Anselmo, 76–77 Boecio en, 74 y disolución de 93, 96–97 Kierkegaard el, 161 MacIntyre en 201–2 y era patrística, 64 y exclusivismo filosófico, 104–5 relación entre, 22-24 Síntesis de Tomás de Aquino de, 83–90 fe buscando entendimiento, 23, 77 otoño, el, 4-5 Miedo y temblor (Kierkegaard), 160, 162 Ferrari, GRF, 49 Fichte, Johann Gottlieb, 150–51 Ficino, Marsilio, 103, 105 fuego, como sustancia primaria, 35 Primera venida, The (Sheehan), 240 Foucault, Michel, 191 fundacionalismo, 139 clásica, 161–62, 215–17 crítica de, 218, 223 y creencias propiamente básicas, 215-17 Francisco de Asís, 85 libertad, 103–4, 140–41, 176, 238 Dios, 94, 96 y tensión con la naturaleza, 115, 124, 163, 251 Frege, Gottlob, 170 Freud, Sigmund, 156, 167–68, 191 Gadamer, Hans-Georg, 177, 187, 189 sobre la Ilustración, 178 y hermenéutica, 177–79 y ontología, 179 Galileo, 106, 117-19 Ciencia Gay, The (Nietzsche), 166 Geertsema, Henk, 246 Gegenstand , 246 Génesis, libro de, 4, 162 Gilson, Étienne, 62–63, 64, 74, 76, 91 Girard, René, 208–9 Dios, argumentos a favor de la existencia de, 77, 87, 120–21 Goheen, Michael W., 13, 17, 250 Goudzwaard, Bob, 239 Gould, Stephen Jay, 228 años gnosticismo, 65 gracia, 56, 98, 110-11, 249-50 "Necesitarismo griego", 94 Griffioen, Sander, 19 años Gutiérrez, Gustavo, 238–39 Habermas, Jürgen, 183, 186–87 Hamann, Johann Georg, 119, 147, 163 sobre estética, 149 y la filosofía cristiana, 150

sobre la fe y la razón, 148–49 sobre Kant, 149–50 Hankins, James, 105 Harnack, Adolf von, 62–63, 75, 85 Harvey David, 183, 240 años Hayern, André, 84 años Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 151–52, 161 sobre lógica de la historia, 151–52 Marx en, 163 Heidegger, Martín, 174 y hermenéutica, 177–78 y posmodernismo, 186 Héloïse, 77, 78 Heráclito, 34–35, 45, 56 hermenéutica, 177–79, 188–90 Hesse, María, 184 Himmelfarb, Gertrude, 185–86 Hinlickey, Paul, 133–34 Hobbes, Thomas, 123-25, 128 y Descartes, 124 materialismo de, 123-24 y matemáticas, 123-24 sobre la Escritura y la razón natural, 125 Hodge, Charles, 140 Hoitenga, Dewey, 109-10, 111 homosexualidad, 6–7 Cómo la Iglesia Católica construyó la civilización occidental (Cañizares), 65 Huffman, Carl, 36 años humanismo, 62, 101-2, 105-7, 183, 193, 250 Hume, David, 115, 136, 138, 142 empirismo de, 136–37 sobre teología natural, 137–38 sobre la razón y la pasión, 136–37 Husserl, Edmund, 170, 243, 244 y fenomenología, 174–76 y posfenomenología, 186 idealismo, 115, 128-29, 147 absoluto, 151 subjetivo, 150–52 trascendental, 174 ideas, claras y distintas, 121, 132 idolatría, 20, 23, 53 Ignacio de Loyola, 107 imago dei , 236 Imitación de Cristo (Thomas à Kempis), 100 revolución industrial, 155–56 Investigación en la mente humana sobre los principios del sentido común (Reid), 138 Institutos (Calvin), 107, 110 iglesia institucional, la, 264 diseño inteligente, 165 intencionalidad, 175 Introducción a los principios de la moral y la legislación, An (Bentham), 156 intuición, 174–75 Iorio, Dominick, 104 Ireneo, 65 Veo a Satanás caer como un rayo (Girard), 208 James, William, 169–70 Jellema, William Harry, 213 años Juan, libro de, 15, 65 Juan de Jandún, 105 Johnson, Paul, 100 Jueces, libro de 183 Judt, Tony, 182 Jung, Carl, 156 años

justicia, 234–39 y derechos de los animales, 236–37 Fundamento cristiano versus secular de los derechos, 235–36 Justino Mártir, 64–65 Kant, Emmanuel, 115, 133, 135, 148, 150, 157–58, 224, 243, 245 antropología de, 145 y Crítica del juicio , 146 y Crítica de la razón práctica , 145–46 y Crítica de la razón pura , 142–44 y autonomía, 144 y existencia de Dios, 144 y límites de la razón, 143–44 y nouménico versus fenomenal, 142–43, 175 y conocimiento objetivo, 142–44 y principio regulador, 144 y método trascendental, 142–43 y la Ilustración, 141–42, 147 sobre ética, 145 evaluación de su pensamiento, 145–46, 147, 152 Hamann en, 149–50 vida de, 141–42 y tensión naturaleza / libertad, 145 y Reid, 138, 139–40 Keckermann, Bartholomaus, 112 Kenny, Anthony, 170 Kepler, Johannes, 118 Kierkegaard, Søren, 158, 179, 180 sobre la vida estética, ética o religiosa, 160–61 contra el fundacionalismo clásico, 161–62 y cristianismo, 159 compromiso con la Biblia, 162–63 epistemología de, 161–62 interpretación de, 159 sobre subjetividad, 159–60, 162 Knight, Kelvin, 201-2 conocimiento objetivo, 142–44, 186–87, 190, 204 Ver también epistemología Kowlakowski, L., 172 Kristeller, Paul Oskar, 105 años Kroner, Richard, 145–46 Küng, Hans, 91 años Kuyper, Abraham, 4, 109, 212, 243, 267 Tradición agustiniana de, 24 sobre la soberanía de las esferas, 260 L'Abri, 6 idioma ordinario, 139 y filosofía, 187 L'Arche, 10 Ignorancia erudita, On (Nicolás de Cusa), 103 Leibniz, Gottfried, 106, 142 y el mejor mundo posible, 130–31, 157 sobre el cristianismo y la razón, 131, 133–34 epistemología de, 132–33 sobre mónadas, 131–32 León XIII, Papa, 211 Leonardo da Vinci, 101, 119 Lessing, Gotthold, 150 Leucipo, 36–37 Lewis, CS, 5-6 Vidas de los artistas (Vasari), 100 Viviendo en la encrucijada (Bartholomew y Goheen), 17, 250 Locke, John, 125, 137

y el liberalismo clásico, 126 crítica de, 126 empirismo de, 126, 128 lógica, 170–71 logos , 66 Heráclito en, 35 John en, 15 Justino Mártir a los 65 años Estoicos en, 56 Lombard, Peter, 78, 82 Lowe, EJ, 54 Lucas, libro de, 107 Lutero, Martín, 99, 107–9, 111, 113 Lyon, David, 192 Lyotard, Jean-François, 186, 190 MacDonald, Scott, 66 años MacIntyre, Alasdair, 201 y tomismo aristotélico, 203, 205 sobre la Ilustración, 202-3, 204 y fe y razón, 201–2 sobre el marxismo, 201 sobre moralidad, 202-3 y prácticas, 204–5 sobre racionalidad, tradición y narrativa, 22-23, 121, 203-4 Malaise of Modernity, The (Taylor), 205–8 Maniqueísmo, 67, 69 Marion, Jean-Luc, 209–10 Marsden, George, 8 años Marx, Karl, 156, 163–64, 167–68 , 206 y el materialismo dialéctico, 163 sobre Hegel, 163 Marxismo (MacIntyre), 201 materialismo, 123-24, 135, 142, 147, 150 materialismo, dialéctico, 163 mundo material e historia, 72 como inferior, 69, 87–88 Ver también dualismo McCord Adams, Marilyn, 95–96 McInerny, Ralph, 212 Melanchthon, Philipp, 108 Mendelson, Michael, 72 Mensajero de las estrellas, A (Galileo), 118 Metacritique (Hamann), 149–50 metanarrativa, 13, 25, 187, 190–91 Michalson, Gordon, 158 Mill, John Stuart, 156–57 Mirandola, Pico della, 103–4 modernidad, 7-8, 124-25 crítica de, 193-1994 y Descartes, 122–23 final de, 183–84, 186 fracaso de, 182–83 y libertad / naturaleza, 174 y el capitalismo global, 183 y tecnología, 183 y Tomás de Aquino, 91 Véase también posmodernismo teóricos de la modernización, 237 monismo, 36, 37, 251 Monologion (Anselmo), 77 Moore, GE, 171 Muller, Richard, 108, 111, 112 Nabokov, Vladimir, 256

Nash, Ronald, 71 años Historia natural de la religión, The (Hume), 137 naturalismo, 117, 149, 182 y evolución, 227-30 metafísico, 182 naturalismo, jónico, 33–34 sobre constancia / cambio, 34–35 sobre el principio fundamental, 33–36 naturaleza, 140–41 concepción moderna temprana de, 119 y gracia, 56, 98, 249–50 y tensión con la libertad, 115, 124, 163, 145, 251 Ver también teología, natural Neocalvinismo, 212-13, 243, 267 Neoplatonismo, 57–58, 67, 69–70, 71–73, 81, 118 y Agustín, 69, 72 y Boecio, 73–74 dualismo de, 58–59 y John Scotus Eriugena, 75–76 y pseudo-Dionisio, 75 y el Renacimiento, 102–4 visión de la realidad, 58–59 Newbigin, Leslie, 7, 92 Nueva Crítica del Pensamiento Teórico, A (Dooyeweerd), 212 Newman, John Henry, 211 años New Organon (tocino), 115 Nicolás de Cusa, 103 Nichols, Aidan, 84 Nietzsche, Friedrich, 165, 186, 202–3 anticristianismo de, 166–67 sobre la muerte de Dios, 166–67 sobre dionisíaco y apolíneo, 166 evaluaciones de su pensamiento, 167–68 y nihilismo, 167 y así habló Zaratustra , 167 y transvaluación de valores, 167 en Übermensch, 166–67 nominalismo contra realismo, 74, 89, 97, 128, 172 y Ockham, 95–96 número, como sustancia primaria, 35–36 Nussbaum, Martha, 205 Navaja de Ockham, 96 ontología, 87–89, 179, 191 y Heidegger, 177 y Platón, 69–71 y filosofía reformadora, 253–57 Oración sobre la dignidad del hombre (Mirandola), 103–4 Organon (Aristóteles), 115 Orígenes, 66 Origen de las especies, Sobre el (Darwin), 164 Escandalosa idea de la beca cristiana, The (Marsden), 8 Owens, Joseph, 84 Panaccio, Claude, 96 Parménides, 36 Pascal, Blaise, 127, 134 en el corazón, 127-28 sobre los límites de la razón, 127 Pasión de la mente occidental, The (Tarnas), 270 patrística y apologética, 63–65 y Agustín, 66–73 sobre la filosofía griega, 64 Pablo, 109 Peirce, Charles Sanders

y falibalismo, 169 pragmatismo de, 168–69 Pensées (Pascal), 127 Peters, James R., 137–38 Petrarca, 102 fenomenología, 170, 174, 179, 209–10 y la epoché , 174–75 e intuición e intencionalidad, 174–75 y el mundo de la vida, 175–76 Fenomenología del Espíritu (Hegel), 151 Filolao, 36 Dilemas filosóficos (Washburn), 18 filosofía y preguntas fundamentales, 7–8, 26 por qué estudiar, 10-11 filosofía, analítica, 170, 244 e idioma, 170–72 y lógica, 170–72 filosofía, pagana antigua, 31 y epicureísmo, 56–57 legado en el mundo antiguo, 55 y presocráticos, 32–39 y escepticismo, 57 y Sócrates contra sofistas, 39–42 y estoicismo, 55–56 Véase también Aristóteles; Platón; presocráticos filosofía, apofática, 75 filosofía, cristiano enfoque de los autores a, 24-26 filosofía, cristiano, importancia de, 3, 269 para la misión cristiana, 5, 98, 239, 269–70 y apologética, 5-6 y vida cristiana, 9-10 y erudición cristiana, 7-9 y compromiso cultural, 6–7 y creación, 3-5 filosofía, católica contemporánea y filosofía cristiana, 210-11 y evidencialismo, 211 y voluntad caída contra intelecto, 211 y teología natural, 210-11 y epistemología reformada, 210-13 y Girard, 208–9 y MacIntyre, 201–5 y Marion, 209–10 y Taylor, 205–7 filosofía, cristiano contemporáneo autonomía de, 200 y el pensamiento católico, 201-12 integralidad de, 200, 219 renacimiento de 199-201 Véase también Plantinga, Alvin; Wolterstorff, Nicolás filosofía, continental, 243–44. Véase también Heidegger, Martin; Husserl, Edmund; filosofía, reformatorio filosofía, principios de la Edad Media, 73 y Abélard, 77–78 y Anselm, 76–77 y Boecio, 73–74 y John Scotus Eriugena, 75–76 y pseudo-Dionisio, 75 Filosofía, principios de la Edad Moderna, 115 y astronomía, 117-19 y Bacon, 115-17 y Berkeley, 128-29 y Descartes, 119–23 y empirismo, racionalismo e idealismo, 115 y Hobbes, 123-25 y Leibniz, 130–34

y Locke, 125–26 y naturaleza / libertad, 115, 124, 133 y Pascal, 127-28 y Spinoza, 129-30 filosofía, medieval, 61–62 cuatro opciones de relación con la teología, 104 y John Duns Scotus, 93 y revelación de Cristo, 61–62 raíces de en la era patrística, 63 y apologética, 63–65 y Agustín, 66–73 y diferentes puntos de vista de la filosofía, 64–66 y los logotipos , 65–66 y platonismo, 64–66 y separación de fe y razón, 93, 95, 96–97 como síntesis del evangelio y la filosofía griega, 62–63 y Tomás de Aquino, 82–93 y William of Ockham, 95–97 filosofía, moderna, 135–36 evaluación de 152–53, 179–80 y existencialismo, 176–77 y Frege, 170 y Gadamer, 178–79 y Hamann, 147–50 y Heidegger, 177–78 y Hume, 136–38 y Husserl, 174–76 y Kant, 141–47 y Nietzsche, 165–68 y positivismo, 171–72 y pragmatismo, 168–80 y Reid, 138–40 y Rousseau, 140–41 y Russell, 170–71 y Schleiermacher, 152 e idealismo subjetivo, 150–51 y Wittgenstein, 171–74 filosofía, político, 234 y justicia, 234–39 filosofía, posmoderna, 173. Véase también posmodernismo filosofía, reformacional, 212-13, 238-39, 241-42, 267-70 y estética, 265 antropología de, 257–59 y antítesis, 244–45, 253 Punto de Arquímedes para, 246–47, 253 y filosofía continental, 243–44 motivos básicos , 248–50 y el corazón, 244–45, 246 e historia de la filosofía, 248–49 y experiencia vivida, 267 como misional, 266 ontología de, 253 y estructuras de individualidad, 255–57 y modalidad, 253–56, 262 y normas y modos, 256–57 y evangelicalismo ortodoxo, 266–67 y método histórico de problemas, 251–52 y pensamiento arraigado en la religión, 244–45, 247–49 y crítica trascendental, 245–48 Pieper, Josef, 76, 95, 97 sobre Tomás de Aquino, 91, 92, 93 Pisano, Nicola, 101 Plantinga, Alvin, 6, 140, 147, 226, 241 consejo a los filósofos cristianos, 199-200, 210 sobre la evolución, 227-30 sobre la fe y la razón, 22-23 sobre el posmodernismo, 192

y epistemología reformada, 212-13, 214, 224-25 y justificada interpretación bíblica, 239–41 y la fe cristiana justificada, 221–24 Platón, 32, 41, 44, 50, 54, 59, 157 antropología de, 47–49 y Aristóteles, 50 y desconfianza en la experiencia, 45–46 formación filosófica de, 44–45 sobre la razón, 46–47, 48–49 teoría de la creación, 47, 49 teoría de ideas / formas, 45–47, 49 Ver también neoplatonismo Platonismo, 57–58, 64, 66, 67, 85. Véase también Neoplatonismo; Platón Plotino, 58, 69 pluralismo, 191–92, 224 estructural versus confesionario, 262–63 Política (Aristóteles), 59 Pomponazzi, Pietro, 105 Popper, Karl, 172 Pórfido, 58 positivismo, 156–57 positivismo, lógico, 171–73, 199 "Positivización", 256–57 Condición posmoderna, The (Lyotard), 186–87 posmodernismo, 12, 147, 173, 181–82, 246 y cristianismo, 192–95 crítica de, 185–86 crítica de la modernidad, 190-1992 y antropología, 191 y epistemología, 190–91 y ontología, 191 debate sobre, 186–87 declive de, 182 y deconstruccionismo, 188–89 y liberalismo, 184, 185, 188 y pluralismo, 191-1992 y religión y filosofía, 184-1885 y la hermenéutica de Ricoeur, 189–90 y tecnología, 187–88 y la verdad, 183 pragmatismo, 168, 182, 188 principios básicos de, 168–69 y falibalismo, 169 sobre la verdad, 169–70 Pragmatismo (James), 169 Receta contra herejes (Tertuliano), 59 presocráticos, 32 y atomistas, 36–37 y respuesta filosófica cristiana a, 37–39 como "clásico" o "pagano", 32 y Heráclito, 34–35 importancia de, 37–38 y el naturalismo jónico, 33–35 y distinción materia-forma, 36 principio (s) de ordenación de, 37–38 y Pitágoras, 35 y racionalismo, 36–37 en relación con el Antiguo Testamento, 38 sobre estructura vs génesis, 38 Principio de Matemáticas (Russell), 170 Protágoras, 39–40 Proverbios, libro de, 39, 42 Pirrón, 57 Pitágoras, 35 cualidades (primaria frente a secundaria), 128 Quine, Willard Van Orman, 199–200

Rad, Gerhard von, 15 años Arco iris por un mundo caído (Seerveld), 265 Rafael, 50 Fe racional , 211–12 racionalismo, 76, 83, 115, 140, 142, 144, 149 presocrático, 36–37 y Sócrates, 41–42 realismo versus nominalismo, 74, 89, 95–97, 124, 128, 172 La razón dentro de los límites de la religión (Wolterstorff), 217-21, 241, 270 Reforma, la, 107 contra-dualismo, 107 contrarreforma, 107, 112 y relación entre teología y filosofía, 107–8, 111 y aristotelismo, 108, 111-12 y Calvin, 109-11 y Colosenses 2: 8, 109 y doble verdad, 111-12 e instrumental de la razón, 112 Reginald de Piperno, 83–84 Reid, Thomas, 138 y cristianismo, 139 sobre el sentido común, 138–39 su influencia, 140 religión y filosofía, 11, 29, 152, 184–85 La religión dentro de los límites de la razón sola (Kant), 142 Renacimiento, el, 99 y aristotelismo, 104–7 y ortodoxia cristiana, 106–7 humanismo de, 101, 106, 183 Christian, 107 y la libertad / dignidad humana , 103–4 y platonismo / neoplatonismo, 102–4 innovaciones de, 100–101 relación con la edad media, 100 Renan, Ernesto, 37 Repetición (Kierkegaard), 162 República, La (Platón), 46, 49, 59 Ricoeur, Paul, 189–90 Rief, Philip, 193, 194 derechos, 235 animal, 236–37 Fundamento cristiano versus secular para, 235–36 Romanos, libro de 100 romanticismo, 140, 154–56 Roma, caída del 71 Rookmaaker, Hans, 265 Raíces de la cultura occidental (Dooyeweerd), 250 Rorty, Richard, 170, 184, 188, 191 Rousseau, Jean-Jacques, 140–41 Corredor, H. Evan, 213 Russell, Bertrand, 18, 170–71, 217 Orden sagrado / orden social (Rief), 194 sapientia , 70–71 Sarte, Jean Paul, 176–77 Schaeffer, Edith, 6 años Schaeffer, Francis, 6, 183 Schleiermacher, Friedrich, 152 beca, Christian, 7–9, 61, 216, 219–20, 270 escolasticismo, 74, 78, 79–80, 100, 102, 108, 116–17 Escuela de Atenas, El (Rafael), 50 Schopenhauer, Arthur, 157–58 ciencia, 116, 117-18 y la razón, 18 y teología, 81 "Ciencia, teísta", 230 Ciencia del conocimiento, El (Fichte), 150

Ciencia de la lógica, The (Hegel), 151 scientia , 70–71 método científico, 168–69 Escritura, 13-15, 125, 162-63, 190, 218, 219 razonamiento sin, 74, 77 Spinoza en, 129-30 interpretación bíblica justificada, 239–41 y cosmovisión, 16-17 Scruton, Roger, 146 Seerveld, Calvin, 38, 243, 252, 270 sobre estética, 265 sobre antropología reformadora, 257–59 y quebrantamiento / redención, 258–59 y corporeidad , 258 y modalidades interpenetrantes, 258–59 sensus divinitatis , 222-23 Sentencias (Lombard), 78, 82 sermón, el, 264 shalom , 220, 232 Sheehan, Thomas, 240 años Bombardeo, Friedrich Wilhelm Joseph, 151 Sic et Non (Abélard), 78 Sire, James, 42–43, 182 escepticismo, 32, 38, 40, 55, 56–57, 67, 136–38, 142, 147, 150 epistemológico, 190–91 Skillen, Jim, 263 Contrato social, The (Rousseau), 140 Sociedad de Filósofos Cristianos, 199, 201 Sócrates sobre la buena vida, 40–42 y Platón, 45 racionalismo de, 41-42 y los sofistas, 39–42 Método socrático, 41–42 Sofistas, el, 32 escepticismo y pragmatismo de, 39–40 y Sócrates, 39–42 Spinoza, Baruch, 106, 132 sobre la Biblia y la razón, 129-30 sistema de, 129-30 Steiner, George sobre el posmodernismo, 193 Popa, JP, 168 Estoicismo, 55–56 Strauss, DFM, 175 Stump, Eleonore, 96 Sturm und Drang , 148, 149 Summa Contra Gentiles (Tomás de Aquino), 25, 83 Summa Theologica (Tomás de Aquino), 79, 83 Sorprendido por la alegría (Lewis), 5–6 Teología sistemática (Hodge), 140 Sistema de lógica (molino), 156 Tarnas, Richard, 32, 90, 154, 270 Taylor, Charles, 101, 155, 210, 224 sobre Descartes, 122–23 sobre los malestares de la modernidad, 205–8 tecnología, 183, 187–88, 206–7 tecnología, intermedio, 100 Diez Mandamientos, 241 Tertuliano, 31, 59, 64, 109, 113, 217 Thales, 33–34, 39 Teodicea (Leibniz), 130–31 teología, 112 y filosofía, 18, 104, 107–8, 111, 267–70 y ciencia, 81 y cosmovisión, 20-22

teología, liberación, 238–39 teología, natural, 96–97 , 137–38 , 210–11 Cosas ocultas desde la fundación del mundo (Girard), 208 "Thisness", 94 Thomas à Kempis, 100 Tomás de Aquino, 25, 62, 80, 81–82, 93, 106, 222–23, 250, 269 antropología, epistemología y ontología de, 87 y cuerpo contra alma, 87–88 sobre existencia vs esencia, 88 sobre el pecado, 88–89 sobre universales, 89 Evaluación cristiana de su pensamiento, 90 y Aristóteles se convirtió a Cristo o viceversa, 86–87, 90 y dualismo, 90–91 y modernidad, 91 y la revelación como histórica, 92 y el pecado, 91–92 sobre la creación, 85 cinco pruebas de la existencia de Dios, 87 vida y épocas de, 82–83 método de, 84 vida de oración de, 83–84 sintetizando a Aristóteles con el agustinianismo, 83–90 sobre la gracia y la naturaleza, 86, 98 cuestionando la síntesis, 86–87 sobre la revelación y la razón, 86–87 dos summae , 83 Tomismo, 112, 203, 205, 210-11. Véase también Tomás de Aquino Trasímaco, 39 Así habló Zaratustra (Nietzsche), 166–67 Hacia una fenomenología de la generosidad (Marion), 210 Tractatus (Spinoza), 129 Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein), 171–72 Formación en cristianismo (Kierkegaard), 162 crítica trascendental, 245 deducción trascendental, 142–43 terreno trascendental, 246–48 Tratado de la naturaleza humana, A (Hume), 136, 156 Trinidad, doctrina de, 15 "Verdad, doble" , 93, 95, 97, 111-12 Verdad y método (Gadamer), 178–79 Turner, James, 210 sindicatos, trabajo, 263 universales, 50, 52, 74, 78, 89, 94–96, 171 Universe Next Door, The (Sire), 42–43 Hasta el abrazo de la justicia y la paz (Wolterstorff), 220, 226, 234, 237–39, 265 utilitarismo, 156–57 Vanier, Jean, 10 Van Prinsterer, Guillaume Groen, 260, 267 Variedades de la experiencia religiosa (James), 169 Vasari, 100 Vattamo, Gianni, 184 Vermigli, Pietro Martire, 111 vía antiqua , 97 vía moderna , 97 Vollenhoven, Dirk, 241, 243, 248 y método histórico de problemas, 251–52 Vos, Arvin, 110 Warfield, Benjamin B., 110 años orden judicial, 221 y externalismo, 221 cinco llaves para, 222 Orden judicial (Plantinga), 221

interpretación bíblica justificada, 239–41 y crítica bíblica, 239–41 fe cristiana justificada, 222 y la creencia en Dios como propiamente básica, 222-24 y Tomás de Aquino / Calvino, 222-23 Creencia cristiana garantizada (Plantinga), 6, 222, 229 Washburn, Phil, 18-19 agua, como sustancia primaria, 34 Weber, Max, 206, 207 Wells, Ronald, 106 años wetsidee , 247 "Cuando la fe y la razón chocan" (Plantinga), 227 ¿De quién es la justicia? ¿Qué racionalidad? (MacIntyre), 121 Wilberforce, William, 236 años Guillermo de Ockham, 95 crítica de, 97 y empirismo, 96–97 sobre la libertad de Dios, 96 y teología natural, 96–97 sobre nominalismo y universales, 95–96 Whitehead, Alfred North, 44 años Windelband, Wilhelm, 58, 106–7 Wittgenstein, Ludwig sobre el lenguaje, 171–72 tarde, 172–73 sobre lógica, 171–72 y positivismo lógico, 172 Wolters, Al, 17-18, 61 Wolterstorff, Nicholas, 126, 138, 147, 226-27, 241, 270 sobre estética, 230–34, 265 criticar el fundacionalismo, 218 filosofía política de y derechos de los animales, 236–37 y apartheid, 234 Fundamento cristiano versus secular de los derechos, 235–36 y capitalismo global, 238–39 y justicia, 234–36 y teoría del sistema mundial, 237–39 y la razón dentro de los límites de la religión , 217-21 y epistemología reformada, 212-13, 214, 218, 224-25 y compromiso cristiano, 219 y control, antecedentes de datos y creencias de datos, 218-19 corolarios de, 219-20 y metaepistemología , 215-17 El mundo como voluntad e idea, The (Schopenhauer), 157 sistema-mundo, teóricos, 237 cosmovisión enfoque de los autores, 24-27 y doctrina cristiana, 20–22 y filosofía, 17-20, 26-27 cinco modelos de, 17-19 y religión, 19-20 y teología versus filosofía, 18 y ceder, 22-24 y Escritura, 16–17 Obras y mundo del arte (Wolterstorff), 230 Woudenberg, René van, 243–44 Zabarella, Jacopo, 105 Zagzebski, Linda, 210-11 Zenón, 36 Zenón de Citio, 55 Žižek, Slavoj, 184–85

Filosofía Cristiana. Craig Bartholomew y Michael Goheen - PDFCOFFEE.COM (2025)
Top Articles
Latest Posts
Recommended Articles
Article information

Author: Dean Jakubowski Ret

Last Updated:

Views: 6028

Rating: 5 / 5 (50 voted)

Reviews: 89% of readers found this page helpful

Author information

Name: Dean Jakubowski Ret

Birthday: 1996-05-10

Address: Apt. 425 4346 Santiago Islands, Shariside, AK 38830-1874

Phone: +96313309894162

Job: Legacy Sales Designer

Hobby: Baseball, Wood carving, Candle making, Jigsaw puzzles, Lacemaking, Parkour, Drawing

Introduction: My name is Dean Jakubowski Ret, I am a enthusiastic, friendly, homely, handsome, zealous, brainy, elegant person who loves writing and wants to share my knowledge and understanding with you.